塵埃不決的歷史
——評余英時的韋伯式問題
作者：唐文明
來源：作者授權儒家網發布，原載《清華哲學年鑒2003》
原標題：塵埃不決的歷史
包養妹韋伯斷言，儒家倫理阻礙了資本主義在晚世中國的發展，而新教倫理則為資本主義在西歐的發展供給了某種精力動力。乍一看，余英時的名著《中國晚世宗教倫理與商人精力》的題目恰與韋伯的《新教倫理與資本主義精力》相對應，而似乎更是針對韋伯的斷言所做的昭雪文章。但根據余英時的自述，他只是把韋伯的觀點連同在馬克思主義的巨大歷史觀影響下的“資本主義萌芽論”作為本身所做研討的兩個外緣。藉此，他進一個步驟區分了韋伯問題與韋伯式問題。在他看來，提出“中國包養網心得為何未產生資本主義”這樣的所謂“韋伯問題”是“不適當的”，因為這意味著要預設資本主義乃是任何社會的歷史必定，正如“資本主義萌芽論”也要預設歷史發展的必定規律一樣。
歷史學雖然也表現為一種知識論意義的求真意志，但并紛歧味排擠理論的預設。只不過對于史學研討來說，任何理論的預設都要承擔必定的判斷負擔，甚至能夠是一張虛妄的普羅特拉斯忒斯之床。歷史學家起首就是要防止成為理論的鐵床匪，防止理論先行地對歷包養一個月價錢史經驗作出過分主觀的解釋（interpretation），而是要從經驗事實出發，對歷史事務的前因后果與來龍往脈作出一種客觀的闡釋（explanation）。對中國歷史提出韋伯問題就有理論先行的嫌疑，這樣的問題一經提出，接下來的就能夠只要以裁剪、甚至虛構經驗來遷就理論了。所以，余英時指出，韋伯的觀點對中國史學研討的啟發性意義應當表現在，要“根據中國獨特的歷史經包養違法驗而另行提出”“韋伯式的問題”。具體來說，明清之際的台灣包養網中國社會，商人階層的興起是一個不爭的歷史事實，那么，受韋伯重視商人的心態結構與精力動力的啟發，問題就是：這些商人的主觀世界、階級自覺、價值意識是若何的呢？考慮到當時商人能夠獲得的精力資源，尤其是宗教倫理所供給的精力資源，進一個步驟而問：中國儒、釋、道三教的倫理觀念對明清商業的發展能否起過推動感化？經過一番考核，余英時認為，好像新教發展出一種“進世苦行”的新倫理觀念一樣，中唐以來的中國宗教也發生了一種“進世轉向”，于是問題就轉化為：中唐以來宗教的進世轉向與16世紀以來的商業的嚴重發展之間有什么關系？
無論是對韋sd包養伯關于儒家倫理的斷言，還是余英時在此項研討中的觀點，學界皆有許多爭論。此中，一向聚訟不已的是一個現實感很強的問題：儒家倫理能否自己從義理旨趣上來說就是阻礙資本主義的發展的？年夜多數觀點都傾向于顛覆韋伯的結論，盡管持論的根據與來由分長期包養歧。好比，一些社包養網車馬費會學學者從儒家文明圈中“亞洲四小龍”的經濟勝利的案例中尋求證據，另一些哲學學者則直接從義理上論證之。在這個問題上一向籠罩著一團迷霧，就是沒有區分兩種分歧的問題與判斷。當韋伯在研討新教或孔教倫理與資本主義精力的關系時，他所做的是歷史社會學的經驗探討，他所提出的問題是歷史社會學問題，他包養故事所得出的結論是對已然發生的歷史事務的一種經驗的解釋——無論他包養俱樂部說新教倫理促進了資本主義的發展，還是說孔教倫理阻礙了資本主義的發展，都是關于歷史的經驗判斷。但若是我們抽象地提出孔教倫理能否阻礙資本主義發展的問題，就是一個哲學問題，所做出的任何結論和判斷都是哲學上的理論判斷。歷史學家與社會學家關注的永遠是前者而非后者。區分這兩種問題與判斷有助于我們防止無停止地墮入一些不用要的爭論中。但比較奧妙的是，當韋伯解釋新教倫理與西歐資本主義發展的關系時，他是在對已經發生的歷史事務作出某種解釋；但當他說孔教倫理阻礙了資本主義在中國的發展時，他卻是在對不曾發生的能夠事務作出某種解釋。盡管韋伯關于儒家倫理阻礙資本主義發展的斷言起首是一個歷史社會學判斷，但針對不曾發生的能夠事務做出的解釋性判斷本質上還是理論上的斷言，還是一個理論判斷。也就是說，韋甜心寶貝包養網伯的觀點實際上已超越了經驗研討的范疇，而是做出了一些理論斷言。
在歷史研討中，并不克不及完整沒有理論判斷，盡管歷史學家總是要標榜本身的經驗立場。余英時也指出：這種“方式論上的困難”具有廣泛性，韋伯天然也不破例。余英時也屢次暗示，韋伯的“幻想型”的研討方式能夠與普通歷史學所認同的經驗立場有著潛在的牴觸。實際上，歷史研討既要警戒理論先行的惡果，又無法排擠、甚而至于在很年夜水平上依賴于理論判斷。所以我們的結論是，歷史研討必須承擔由于運用理論判斷而帶來的判斷負擔。從詞源上看，“歷史”（historia）在古希臘語中最後的含義恰是“探討”。歷史研討就是在歷史中尋求知識的一種理論探討活動，而非僅限于對舊事的經驗敘述。在哲學方面，韋伯遭到康德的很年夜影響，所以，我們有來由斷言，韋伯的“幻想型”研討方式包養網ppt的旨趣實際上是康德意義上的後天綜合判斷。假如執意要以哲學的姿態往問歷史知識是若何能夠的，那么，韋伯必定會給出一個康德式的謎底：歷史知識的構成既有賴于經驗對象給予的理性質料，也有賴于知性主體的范疇統攝才能。與其說歷史研討廣泛空中臨著“方式論上的困難”，還不如說在歷史認知活動中存在著一種需要的張力：缺少經驗資料當然不成能構成什么歷史知識了；缺少范疇才能所導致的直接后果是無法對歷史事務做出恰當的判斷，即遭受到判斷的包養網站困難，從而也無法構成歷史知識。
假如歷史學家要接收康德的知識理論，那么，勢需要起首假定一個作為“物自體”的歷史。在這個意義上，歷史將是永遠奧秘的，在本質上是不成知的。歷史知識只能是對歷史這個流動的物自體的某種透視，而所能透視到的，永遠不成能是絕對意義上的歷史本相。
康德依然堅持知識的確定性，在他的思惟體系中，真正的知識既不是完整經驗的，也不是完整後天的，而是後天綜合的，因此總是具有廣泛性的。但假如將康德的作為哲學概念的“後天”換成作為文明概念的“成見”，那么，歷史知識的能夠性問題就從一個知識論問題轉為一個解釋學問題。而這依然是在歷史之為一個流動的物自體的假定下做出的。在透視主義者看來，知識就是通過求真意志對存在的深度透視，那么，歷史知識就是對歷史存在的深度透視。透視意味著并非只要一個固定的視角，而是可以有多個視景（perspective）的散點透視。假如說存在的奧妙是無窮的，那么，以顯現存在為旨歸的歷史就永遠是塵埃不決的。
余英時曾指出，一些學者認為，韋伯的觀點多有撲包養一個月朔迷離之處，也許這一點正折射出韋伯對于歷史的哲學見解。進一個步驟說，余英時本身的觀點又何嘗不是撲朔迷離的呢？余英時包養金額一面要廓清本身的研討具有鮮明的史學性質，言下之意是說重視對歷史事務的客觀的經驗解釋，不受任何先進為主的理論偏見的影響，故而明確區分所謂韋伯問題與韋伯式問題；但另一面，無論是“資本主義萌芽論”還是韋伯的觀點，顯然不只是起到外緣的感化，尤其后者已然是一個指導性的研討范式了。假如特別強調韋伯問題對于中國獨特歷史經驗的不適當性的話，那么，我們可以說，雖然隨著對中國歷史的經驗資料的發掘，余英時的研討離韋伯問題越來越遠，但韋伯問題一向是籠罩于其上的一抹陰云。無論從發問到尋求證據，還是到得出台灣包養網結論，韋伯的觀點始終在一側蠢蠢欲動。
好比說，余英時認為中唐以來的宗教發生了一種進世轉向，這是他立論的一個基礎斷言。這個見解當然是受韋伯的啟發而來的，韋伯認為，恰是新教的進世苦行的世俗化包養網比較轉向使之成為資本主義發展的精力動力。韋伯的研討供給了一種觀察的視角，從而引出中國宗教也有進世轉向的結論。但只需我們仔細思慮這一點，我們會發現許多疑竇。
對于中國宗教的進世轉向的歷史脈絡，余英時的一個總體判斷是：“比較周全地看，中國晚世的宗教轉向，其最後發動之地是新禪宗。新儒家的運動已是第二波。新道教更遲，是第三波。”言下之意，禪宗起首發起進世轉向，新道教與新儒家受禪宗的影響亦發生進世轉向。錢穆師長教師曾稱惠能為釋教之馬丁·路德，當然是就其將釋教之降生傾向轉為進世傾向而言的。余英時秉承乃師之論點，認為惠能的新禪宗觀點揚起了晚世中國宗教進世轉向的第一波。但問題是，基督宗教中的彼岸與此岸觀念及其關系年夜分歧于釋教之進世與降生觀念及其關系。基督宗教的彼岸與此岸之間存在著一種永遠無法消弭的張力，即便是在基督宗教發生了世俗化轉向之后，這種張力依然存在。對現世的確定是極為無限的，只是就現世生涯作為獲救之征兆而言的。“天職”的觀念依然是在彼岸與此岸最基礎斷裂的條件下出現的。而禪宗對現世的確定是承認佛性在焉，是倡導當下便是、登時成佛的。婉言之，禪宗的進世是一種沒有張力的進世，個人能否能成正果端賴于他在現世中的修行，而基督新教的進世是一種充滿張力的、依然很是晦暗的進世，個人能否能夠獲救并不依賴于本身在塵世的修為，而是由天主隨意選定的。從基督新教的角度看，禪宗的思惟能夠會有“任務救贖論”的嫌疑；從禪宗的角度看，基督新教的立論從最基礎上來說只不過是“依他起性”。故而惠能新禪宗的進世轉向年夜分歧于基督新教包養網dcard的世俗化轉向。同樣的事理，新道教的“打塵勞”乃成道之需要手腕，而非獲救之試探。
對于新儒家來說，問題就更為復雜。儒家向來就是主張進世的，故斷不成言新儒家的進世轉向。余英時在此做了一個轉折。他起首斷言，雖然儒家向來明確標榜本包養網推薦身的進世情懷，但在中唐之際，儒家已很是地脫離實際。然后又認為，恰是在禪宗進世轉向的影響下才發展出新儒學，才又一次“重彈古調”，彰顯出其進世的經義。唐宋以來新儒學的產生的確遭到佛、道思惟的影響，這已是一個常識性的見解，可是，釋教對儒家的影響重要在于其進世轉向上嗎？結合余英時包養價格ptt的其他一些著作（好比《現代儒學論》），我們發現，余英時所說的儒家脫離實際實際上是指儒家過分執著于官場宦途而不關心平易近間社會，所以他曾進一個步驟指出在獨裁愈演愈烈的明清之際新儒家出現了從“下行路線”到“下行路線”的轉變，典範的表現就是王陽明的“知己教”的出現。所以，從社會學的角度看，儒家受釋教的安慰重要在于釋教一度占領了包含知識階層在內的通俗平易近眾的精力空間，威脅到了儒家的正統位包養ptt置。新儒家應運而生，是要與釋教以及道教爭奪平易近間，包養合約爭奪人心。爭奪平易近間與爭奪人心是不是同等于一種進世轉向呢？顯然不是。
余英時又說，新禪宗對儒家的影響在此岸而非彼岸，根據是新儒家之超出的“天理”觀念乃從禪宗而來。這是極不恰當的。雖然程子說過“理”是自家體貼出來的話，但從儒家本身的內在包養條件理路來看，“天包養軟體理”觀念是從原始儒家的“天命”觀念發展出來的。“道”與“理”的目標論觀念與“天命”這個宗教意味很濃的觀念逐漸合流而鑄成“天道”、“天理”的觀念。甚至可以說，在《易傳》的“各正生命”的觀點中，“天理”、“天道”的觀包養心得念已有眉目。“天理”、“天道”觀念中的超出性一面端賴于原始儒家的“天命”觀念的超出性。超出性是儒家思惟一貫的特征，并非受禪宗的影響而產生，故不克不及說新禪宗對于新儒家的影響在于此岸。
余英包養價格ptt時的另一個問題是，將新儒家的“敬貫動靜”比附為路德意義上的“天職”。對于基督新教來說，路德的“天職”觀念是從天國而來、又直指塵世的，是新出現的一個從頭規劃彼岸與此岸之張力的觀念。余英時認為，在新儒家中，“敬”乃成為進世行動之規則，這當然是不錯的。可是，“敬”的觀念既不是用來規劃兩個世界的張力的，也不是新出現的。“敬”的觀念實為商周以致孔子“敬天”觀念的再現。孔子曾援包養女人用《詩經》中“出門如賓，使平易近如祭”的話來說明要將對天的態度貫注在一切人事活動中。儒者所強調的“戰戰兢兢、如履薄冰、如臨深淵”的“敬”的態度既是對天的態度，也是對待人事的態度，此一觀念并非是從宋代才開始的，也并非從宋代才被特別彰著的，而是儒家思惟的一個一以貫之的觀念。
那么，在明清之際商人興起的歷史脈絡背后，宗教倫理畢竟飾演了什么樣的腳色呢？不考慮余英時這項研討的緣起與初志，我們仍可以說，這項研討已經向我們呈現了一幅客觀的圖景，但在有些處所尚未充足明確論點。現僅就此中的一些問題再做一點議論。起首，釋教徒與道教徒從未真正獻身于世俗商業生涯，在商人中間當然能夠有遭到釋教與道教思惟影響的，但這不具有廣泛性，並且真正的包養條件釋教徒、道教徒并不是商人。所以，只要士商合流才是考核這一問題的焦點。雖然宋明以來的新儒學有三教合流的傾向，但士之為士，重要在于其受了儒家思惟的影響。余英時指出，明清之際出現的“儒家治生論”表白了一種新動向：這與先秦儒家重義輕利的觀念已相往甚遠。這的確是發掘出了儒家思惟史上的一個主要變化。但若說身為明遺平易近的陳確已經意識到，士只要獨立的經濟基礎才有獨立的人格，則是風馬牛不相及的，是以現代的觀點提攜前人。孟子曾有“士無恒產”的規范性論斷，實際上是為了防止士人淪為社會的某一特別階層而只從該階層的好處出發考慮問題。現代意義上的獨立知識分子的處境與現代士人的處境并不雷同。
其次，王陽明的“新四平易近說”認為“古者四平易近異業而同志”，并強調士、農、工、商四平易近在“道”眼前人人同等，也許可以看作是商人興起的一種話語建構。更進一個步驟的說法是“賈道冥合天道”。“新四平易近說”依然統屬于“道”，實際上是為商業活動披上一層品德符合法規性的終包養甜心極外套。“賈道冥合天道”是在“天道”的框架內為商賈確登時位，實際上是商人尋求終極關懷的表現。余英時明確指出，商人興起的兩個關鍵原因是：一、生齒激增從而使科舉的名額相對減少，形成了宦途難通的局勢；二、商人的勝利具有誘惑力——一方面是財富的誘惑力，另一方面是捐納軌制的行使使商人可以符合法規地“買官”。所包養意思以，我們也許可以剖析說，并非儒家倫理從內在精力上推動了商人階層的興起，而恰好是在商人興起之際尋求本身行為的符合法規性與終極關懷的時候才天然而然天時用了宗教倫理、尤其是儒家倫理的精力資源。明清之際的商人并不是帶著宗教情懷往經商，而是在經商勝利之際尋求終極承認時才想到了宗教。即便退一個包養網心得步驟說，在士商合流的歷史脈絡背后，宗教倫理的精力資源與商業活動所需求的職業精力之間能夠只是一種或然性關系。
從以上剖析我們可以得出結論說，余英時對于中國晚世宗教的進世轉向的許多見解中年夜有可商議之處。無論這種所謂的進世轉向能否如余師長教師所說由禪宗發起而涉及儒、道兩家，還是這種轉向能否可與基督新教的世俗化轉向相提并論，都存在一些可疑的問題。我們也可以看到，余英時雖然自覺地留意到了中西歷史經驗的獨特徵，自覺地區分了韋伯問題與韋伯式問題，可是，韋伯的觀點一向縈繞在側，對中國獨特歷史經驗的掌握依然遭到韋伯觀點的不適當的牽制，依然有先進為主的嫌疑。余英時的嚴謹之處在于，雖然他所提出的是深受韋包養ptt伯觀點影響的韋伯式問題，但隨著對經驗事實的慢慢考核，他最終也沒有得出韋伯式的謎底。所以說，余英時的研討仍不掉為一項極有價值的研討。拋棄韋伯問題或韋伯式問題的負面影響，這一研討向我們展現出了明清商人的精力世界。其實這也恰是余英時自述中所提到的，盡管他的初志能夠是韋伯式問題。
（余英時著《中國晚世宗教倫理與商人精力》，安徽教導出書社2001年版）
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