著誠往偽與窮本極變：荀子禮樂合一的教化觀
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權 儒家網 發布，原載顏炳罡主編《荀子研討》第三輯，上海三聯出書社，2021年
摘 要：荀子教化觀隸屬儒家禮樂教化一脈，建基于其人道論的基礎之上，集政治教化效能、社會規范效能、教導修身效能于一體的綜合教化，目標是以禮樂教化的方式實現對人道的改塑與情面的疏導，以實現身心和諧的個體人文明與群居和一的社會次序化。“著誠往偽”與“窮本極變”分別指向禮教與樂教。一方面荀子將禮作為內在的標準與標準，基于化性起偽包養網車馬費的教化理念，發揮禮別異的功用，以冬雪凝冰的剛性方法實現對群體的人道進行改塑，實現人人皆可以為禹的教化目標，所謂著誠往偽。禮之教化重要凸顯教化尚人為的一面。另一方面，荀子兼顧樂作為疏導情面的內在方法與儀規——樂合同的效能，以春風化雨的柔性方法，將樂上溯到“天”（天然），實現對個體的陶冶與改革，所謂窮本極變。樂之教化則重要凸顯教化尚天然的一面。禮樂合一的教化觀配合構成了荀子對儒家禮樂教化之統的繼承與發揚，這無疑對于后世的禮樂互補合一、人為天然并重的教導形式、文明范式的構建有著深遠影響與現實意義。
關鍵詞：荀子；禮樂合一；教化觀；著誠往偽；窮本極變
引言
教化與教導二者僅有一字之差，但確有殊異。比之教導，教化無疑在受眾范圍、發揮手腕、達成目標諸方面有所分歧。教化面向受眾范圍更寬廣，往往與廣年夜平易近眾相聯。其應用手腕更立體，往往將政教風化、教導傳染感動、環境影響等復雜而系統的包養一個月手腕加以綜合運用。其目標加倍巨大，以期達到移風易俗、穩定社會次序之目標。易言之，教化包括教導，而教導則從屬于教化。人們往往在狹義上應用“教導”一詞，將其局限于教導學領域，而在廣義上應用“教化”一語，使其衝破了教導學領域而具有了濃重的社會學、政治學顏色。但二者又有許多共通之處，如二者都與“人”為對象，以“成人”為目標，以“社會人”的和諧穩定、幸福安康為旨歸。儒學為人學，圍繞著個體人與社會人展開。儒學是實踐的學問，有著現實關切與落實路徑，而教化便是其人文關切與現實關懷的主要路徑。
一、簡談儒家與禮樂教化
儒家是“明教化者也”，向來重視教化，尤其重視禮樂教化，[1]甚至可以說禮樂教化已經是儒家教化之代名詞。儒家學派從其思惟歷史淵源來講，能夠出于現代掌管禮樂教化的官員。依照孔子的說法，夏代的治國之道是“尊命，事鬼敬神而遠之”（《禮記·表記》）商代的治國之道是“尊神，率平易近以事神，先鬼而后禮”（同上），周代的治國之道是“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”（同上）。可見夏、商、周三代治國之道存在較年夜文明差異。陳來師長教師認為，“儒家重視文明教養，以求在品德上超離野蠻狀態，強調把持感情、堅持儀節風度、重視舉止合宜，而排擠巫術，這樣一種感性化的思惟體系是中國文明史的漫長演進的結果。它是由夏以前的巫覡文明發展為祭奠文明，又由祭奠文明的殷商岑嶺而發展為周代的禮樂文明，才最終產生構成。”[2]夏、商、周三代的文明基礎上呈現出了從巫覡文明到祭奠文明再到禮樂文明的嬗變過程。自周代始，我國正式步進了禮樂文明時代。而周公被后儒尊為“元圣”和儒學先驅，也重要因其制禮作樂以為后世典范這一文明轉型確立之功勛。
儒家之于禮樂教化，往往將其置諸治國理政的高度來認知。如《禮記》有云：“禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于是曲也，規矩之于方圓也。[3]”（《禮記·經解》）以禮作為整治國家與平易近眾的東西，就能“百官得其宜，萬事得其序”（同上），所以孔子說“安上治平易近，莫善于禮。”（同上）孔子作為打破知識壟斷的教導家，其以禮樂六經、六藝為教，講學洙泗，門生三千，流風所及，垂范后世，終成萬世師表。在孔子這里，禮與樂作為其教書育人的主要科目與內容，甚至也是教學目標。教化意義上的禮樂可以合言，也可以分說。合而言之是將其作為教化之總名，涵具學生教導與平易近眾教化的各個層面；分而言之是將其視為教導之科目與教化之手腕。而孔子這里，清楚是將這兩者統而一之，所謂分而不分。他說，“恭儉莊敬，禮教也。”（同上）謙恭節儉，莊重誠敬，這是禮教化的結果。“廣博易良，樂教也。”（同上）氣度寬廣，和易仁慈，這是樂教化的結果。難能可貴的是，孔子也看到了禮與樂的缺點：“禮之掉煩”“樂之掉奢”。禮樂教化假如運用不當就會產生各種傾向和流弊。禮的流弊是煩苛瑣細，樂的流弊則是奢靡浪費。
禮樂教化與中國天人合一思惟有著親密聯系。教化面對的對象是人，但人又是天、地、人三才之道中的人，所以對于人的教化就要從一個系統化、整體觀角度進行考量。自孔子而下，禮樂也成為儒家教化的焦點。及至荀子，他以禮樂合一視域，繼承發展了孔子以來的儒家禮樂教化觀。可以說，荀子禮樂合一思惟是儒家自孔子以來文道合一、文質合一，甚至天人合一思惟的進一個步驟具體化落實與傳承的思惟表征。時至本日，在弘揚傳統文明，矗立文明自負的明天，深刻發掘、爬梳并闡釋這一禮樂教化觀無疑具有主要的現實借鑒意義。
教與學構成了教導不成或缺的兩個方面。“教”可與“學”相互解釋，正所謂“教學相長”。“化”有“傳染感動”“轉變”之意，也即《周易·賁·彖辭》中所講的“人文明成”之意。正若有學者指出的那樣，“從對現有現代文獻資料的考證來看，荀子是中國思惟史上最早明確提出并廣泛應用了“教化”一詞之人。”[4]“教”“化”二字在先秦典籍中多有出現，但及至荀子，才出現“教”“化”二字適用，并成為一個集政治學、倫理學、教導學于一身的主要概念。正如胡適所言，“荀子的禮論樂論只是他的廣義的教導學說。”[5]翻檢《荀子》一書，一個包養ptt有興趣思的現象是今本《荀子》中，《禮論》篇與《樂論》篇是先后相續的兩篇，此雖是楊倞調整之后的順序，可是也是合適儒家、合適荀子教化理論的順序。無疑作為第一個注荀的楊倞其進《荀子》之深，故其調整為先禮后樂、禮樂相從的順序，實為卓見[6]。另，“教化”一詞在《荀子》中共出現8次。分別是“勸教化”“廣教化”“政令教化”“禮義教化”“不克不及教化”“善教化”（出現2次）“教化不成”。窺一斑而見全豹，從此可以看到，荀子是將禮樂教化晉陞到治國理政的高度，主台灣包養網張從禮義的高度往認識、執行教化，以發揮其現實感化。
假如從荀子全幅思惟的角度往關注“教化”，就會發現他有一整套的教化觀，可名之曰禮樂合一的教化觀。先秦孔子、孟子、荀子的教化觀各有其特點。孔子說，“興于詩，立于禮，成于樂”，重視禮樂教化，在其教學實踐中則禮樂并重兼施，但惜乎未作理論方面的深刻闡發。孟子則著眼于顯發人內在之仁心善性，而對內在禮樂并無特別理論觀照，故其禮樂觀亦無特別出色之處。荀子則將禮樂教化與治道相聯系，認為禮樂“足以率一道，足以治萬變”（《荀子·樂論》），將其晉陞為治道之主要組成。簡而言之，孔子是仁禮合一的教化觀，孟子是居仁由義的教化觀，荀子則是禮樂合一的教化觀。
在教化問題上，荀子對孔子教化內容與方法既有繼承也有創新。具體言之，禮樂合一包含禮教化與樂教化兩個年夜的方面，但二者不克不及截然分開，而是一體無隔、相輔相成的關系。從禮教化的角度觀之，荀包養管道子從人道惡的理論基點出發，認為教化是改塑人道的行為，由此提出了“化性起偽”的教化總體思緒。他又從師法與禮義二者的關系進手，高度重視師法的感化，提出了“隆師親友”的教化方式以及漸與積的具體教化方法。從樂教化的角度觀之，荀子將樂教與治道買通，充足發揮樂的“三和”之用，以達成美善包養情婦相樂的目標。與此同時，荀子還認為樂合于天然，并從聲樂之“象”、樂器之“形”與聲樂之“質的角度進行了論證。這是從天然與人的關系出發，提出的樂出于天然、合于天然的樂教思惟。
二、著誠往偽，禮之經也——人道與教化
從思維邏輯角度觀之，荀子禮樂合一的教化觀是從對人道的探討開始的。人道為教化之最基礎。對人道的究查也是戰國時代百家爭鳴的主要論題。毫無疑問，只要從人道角度探討教化才有最逼真的性命意義，也才幹發揮最切實的社會感化。荀子的教化是建基于人道論基礎上的禮樂教化。他關于人道的認知為教化的開展供給了理論原點與現實基礎。用荀子本身的話說就是“禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠往偽，禮之經也。”[5]371將禮樂與人心、性格買通，方能收到實效。從樂教化的本質來看，其目標為改塑人之性格；而真誠無偽則是禮教化的基礎原則。
（一）性惡與人為：人之性惡、化性起偽
荀子專撰《性惡》篇[7]以明人道之義，文中不遺余力地駁斥孟子性善說，以“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）一語拉開了論證性惡的理論年夜幕。荀子人道論與孟子判然不同。二人所懂得之“性”也存在差異。年夜致言之，可歸結為天然之性與品德之性，現實之性與幻想之性，事實之性與應然之性之間的差異。在具體的“成人”教化、塑造方式方面存在較年夜差異，可歸結為逆勢而化、迎難而上、由外而內與順勢而為、因勢利導、由內而外之間的差別。孟荀殊途而同歸，正如錢年夜昕曾精辟地指出的那樣：“孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善：立言雖殊，其教人以善則一也。”[8]
具體到荀子，在《性惡》篇中，荀子從“生之謂性”“不成學，不成事”的理論原點出發，從人類后天的諸多表現進手，看到由人的天性而引發出的是個人好處之心、妒忌仇恨之心、喜愛聲色之心。于是，他以人之現實表現說性惡，以“缺少”論闡釋性惡，以假設法證明性惡，以辨合、符驗核實性惡，以譬喻、比較注解性惡。但這決不料味著“惡”是值得倡導的，也不料味著“性惡”是無法改變的。
在性惡已明的立論基礎之上，荀子從仁慈行為的“人為”屬性出發，認為性雖惡，但可改變、可重塑、可為善。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）荀子從社會管理角度，認為以禮義來制衡性惡，使人不敢為惡，並且還要熏陶出人道中善的一面。物與欲之間的牴觸并非可調和，充足發揮禮義“分”的效能，完整可以使二者“對峙而長”。禮義法式并不是由人道中天然繁殖而出者，而是由內部的氣力加以奉行者，正所謂“其善者偽也”。“禮也者，理之不成易者也。”（《荀子·樂論》）禮是管理社會之年夜經，其作為就在于“著誠往偽”，彰顯真誠，屏障虛偽，完成人道改塑。荀子的邏輯是人道惡，但逆之而行，可以催生“禮義”，并以“化性起偽”的教化方法達到由個人揚善往惡而社會群居和一之目標。
可見，荀子禮樂教化思惟的焦點是禮義教化。這一教化思惟與其“明分使群”的政治思惟綰合在一路，從個體人道之改塑到整體人群之治理，構成了荀子獨特的社會“群”論。若從教化角度言之，與孟子比擬較，荀子是一現實主義的教導家，而孟子是一幻想主義的教導家。但“得全國英才而教導之”是他們配合的幻想。如孟子所言“年夜匠誨人，必以規矩”（《孟子·告子上》）。這“規矩”之于荀子，即是禮包養網評價義與師法。
（二）禮義與師法：隆禮義、親師友
禮確定人與人的差序關系，其目標則是“壹統類”，是“分歧而一”。差等是因各物事有其特別性，其并無妨礙包養網dcard“分歧而一”的能夠性。“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”（《禮記·經解》）禮的教化是潛移默化地起感化者，會在邪惡還沒無形成的時候就預防它，使人在不知不覺中接近仁慈，遠避罪惡。與孔子相類似地，荀子也看到了單純運用禮樂教化的缺點——“禮、樂法而不說。”（《荀子·勸學》）他提出的補救辦法即是“學莫便乎近其人”（同上）。所近之人即是師法。“化性起偽”之“化”，很主要的方面就是“師法之化”。
在《荀子》中師與法連用，達十次之多。“師法”一詞之于荀子有極其主要且特別的意義。“故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色、以聾辨聲也，舍亂妄無為也。故學也者，禮法也。夫師，以身為正儀而貴自安者也。”（《荀子·修身》）荀子反對師心自用，將禮法與師法合觀，認為違背禮法與違背師法就好像瞎子不克不及辨別顏色，聾子不克不及辨別聲音一樣，導致昏亂妄為的嚴重后果。所以“故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子·性惡》）荀子特別重視“師法”，將“師法之化”“禮義之道”并列對舉、等量齊觀，認為師法的教化與禮義的引導同樣主要。禮義與師法的關系是相互為用、互為條件——“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。”（《荀子·修身》）師、禮、身（人）這三者是相互貫通、彼此制約的關系。“禮但是然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。”（同上）在這里，荀子又將情、智、禮、師四者的關系進行了思惟爬梳與理論設定，進一個步驟提出禮法規定假如與內心之情相順遂，師法教化與明智相合宜，就可達致圣人境界。
教化之事，“莫徑由禮，莫要得師。”（同上）隆師親友，重視師友間的商討與砥礪本是儒家教化的主要傳統。這也成績了儒家尊師重道教導思惟的主要原則。正如宋儒陸九淵所言“然理不解自明，須是隆師親友。”[9]反之，假如無視師法、不由禮義，就不克不及公道地彰顯聰明，就不克不及恰當地運用英勇品質，就不克不甜心花園及合宜地發揮才幹，就不克不及允洽地明察時變，就不克不及適當地辯明本相，導致“知則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕”（《荀子·儒效》）的嚴重惡果。所以說，“人有師有法而知則速通，勇則速威，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之年夜寶也；無師法者，人之年夜殃也。”（同上）
（三）主體與自省：“積漸”、“專一”
孔子從本身的學習教導實際出發，提出了見賢思齊、擇善而從、反求諸己等買通內外的基礎教化準則，構成了儒家教化觀的基礎傳統。普通地講，孔子的思惟具有一體無隔、渾淪圓融的系統化特點。學界也往往視孔子為儒家內圣外王合一的幻想型思惟家。而孟子與荀子則“分殊”了孔子的內圣與外王一體之兩面。孟子無疑走出sd包養了一條內圣的路線，重視內在的檢查式教化，主張“萬物皆備于我”。荀子則走出了一條外王的路線，重視內在的感性探討式教化路徑，主張“學莫便乎近其人”。這種差別是其哲學致思取向在教化觀上的分歧顯現。當然，這決不料味著荀子不重視教化主體的內省，而完整一任禮義與師法。
具體在禮義教化方面，荀子確是主張禮義與師法交互為用的化性起偽式教化。但教化假如欠亨過主體本身內化也無法發揮教化之用包養價格ptt。所以教化主體的主要性也就凸顯出來。于是，荀子提出了“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也”（《荀子·修身》）的修身自存、自省法門。這是對孔子“見賢思齊”思惟的進一個步驟發展，也是對師法感化的推展。這樣禮義與師法通過個體“積漸”與“專一”產生了內外合一的教化協力。
“積”與“一”（或寫作“壹”）是荀子特別重視的概念[10]。禮義、師法與“積漸”“專一”絕不分開，因為“而師法者，所得乎情，非所受乎性，缺乏以獨立而治。”（《荀子·儒效》）這四者應當配合感化于教導者，方能充足發揮其功效。“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣……注錯習俗，所以化性也；并一而不貳，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不貳則通于神明、參于六合矣。”（同上）人假如沒有師法與禮義，就會放縱自我天性。只要將師法、禮義與積漸結合起來，才幹起到移情化性的教化感化。荀子禮樂教化特別重視量的積累與漸近式的格物致知，在知行關系上包養金額尤其重視視“學至于行之而止矣。”（同上）將知識與實踐、知與行親密結合起來。通俗人只需“積善而全盡”，依照“求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”（同上）的本末一貫之順序，由士而正人，甚至可抵達圣賢之境。
荀子還強調在“積漸”的同時，要重視“一”（或寫作“壹”）。好比“正人結于一”“虛壹而靜”“正人壹教，門生壹學”“知者擇一而壹”“正人壹于道”“好而壹之”。很明顯，無論是“一”還是“壹”，都是在積學時的專一態度。若將“積漸”與“專一”結合起來，“伏包養網dcard術為學，專心一志，思考孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于六合矣。”（《荀子·性惡》）此處所言與神明相通與六合相配，說的恰是禮樂教化所能抵達的教化境界。
三、窮本極變，樂之情也——天包養網dcard然與教化
從音樂的來源來看，音樂來源于勞動號子，是為“舉重勸力之歌”。現代樂器、樂歌、樂舞合而為用，是為一體。音樂在其旋律、節奏背后潛躲著細膩的個情面感與深入的思惟內涵。儒家論樂多與禮相提并稱。禮與樂的教化呈現出既彼此區別又親密聯系的特點。
學界廣泛認為，詩、歌、樂、舞本為一體而不分。因秦始皇焚書坑儒之禍，《樂》佚掉無聞而成絕響。作為樂譜的《樂》丟掉，故《詩》成了唱詞而流傳于世。荀子所處時代當是《詩》《樂》同在之時代。所以，談《樂》不克不及不談《詩》。《荀子》大批引《詩》闡發議論。除了《詩》的言辭意義之外，其韻律、節奏的“樂”意義也不成輕忽。據研討，荀子引《詩》體量宏大，多達八十三次之多。[11]在其專論“禮”的篇章《禮論》引《詩》就有三次之多。要了解，詩亦是樂，詩樂不分。
陳來師長教師曾指出，“只要超出樂曲、樂舞才幹更深地掌握禮樂文明的意義。……樂所代表的是‘和諧原則’，禮所代表的是‘次序原則’，禮樂互補所體現的價值取向，即重視次序與和諧的統一，才是禮樂文明的精華。”[12]在禮樂教化的社會中，樂與禮有內外之別：“樂自中出，禮自外作”。（《禮記·樂記》）二者殊途同歸，所以“知樂則幾于禮矣。”（同上）是以，“禮樂皆得，謂之有德。”（同上）禮與樂，一為內在包養網心得儀式顯現，一為內在感情表達；一肅穆莊重，一蘊藉靈活；一指向行為約束，一指向內心疏導。禮與樂配合構成了亦剛亦柔、亦莊亦諧、一主一輔的禮樂相輔相成、彼此為用的教化年夜格式。
（一）樂教、治道：非墨立論與立樂之方
墨子有《非樂》篇以非儒，荀子針鋒相對地撰有《樂論》篇以非墨。《樂論》是專門闡釋音樂來源及其教化的專題論文。在《樂論》中，荀子以墨子的“非樂”學說為鵠的，有立有破、破立結合，提出了獨特的樂教思惟主張。后來這一思惟為《禮記·樂記》所繼承與發展。有學者指出，“晚期儒家樂以成德的修養論以孔子為濫觴，經過子夏，而年夜成于荀子和《禮記》。”[13]儒家向有將個人性德修養與社會管理聯通為一體的致思取向。這一取向在荀子這里獲得了更為充足、系統而周全的闡釋與表達。樂教作為一種教化方法，天然與治道有著密不成分的關系。音樂作為一種陳舊的藝術情勢，卻潛躲著深摯的思惟文明意蘊，并與禮、刑、政配合構成了治道手腕。所謂“禮樂刑政，其極一也，所以同民氣而出治道也。”（《禮記·樂記》）儒家禮樂教化的終極目標是指向和同人心，進而塑造國家年夜治的政局。
荀子從立樂之方與立樂之包養網ppt術的角度出發，進而剖析了樂教之于個人德性養成與傑出社會次序樹立兩個方面的主要感化。從個人的德性養成角度“先王立樂之方”來看，此恰是“樂者，所以象德也。”（《禮記·樂記》）也是陸九淵所言之“瑟所以養吾之德性”，“藝便是道，道便是藝”[14]。這也恰是孔子所說“志于道”“游于藝”之真意。而樂教經由音樂這一包養俱樂部打動人包養感情心的方法，能屏障邪污之氣，喚起人之善心，起到“聲樂之進人也深，其化人也速”（《荀子·樂論》）之“窮本極變”的獨特養德化性之後果。藉此，樂教與治道之關系層層落實到作為社會細胞的人身上。
從音樂的感化來看，“樂者，樂也”，“人不克不及無樂”。樂“發于聲音，形于動靜”（同上），與聲音清濁有關，也與形體動作有涉，其出于情面的內在需求，是人性之引導。在荀子看來，人道惡，情面甚不美，其欲看當然可以禮框定規范，但實為途徑之一。因為剛性之禮往往起到的是堵漏的感化，而樂則可以和緩的疏導之用，可為途徑之二。樂從社會效能來說，又可補禮之不及，移風易俗。禮與樂配合施加于個體，既可以作為發泄感情、調節情欲的東西，也可所以養心之方與順氣之法，實現個體的心思與心理的周全安康。[15]正所謂，樂以治心，樂以導欲，樂以成德。這恰是孔子所謂“立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。荀子論“樂”重要從“成人”角度言之，樂是人之情所需者，若情未加抑制、引導而直接由性顯發，人之感情若任由其發展而不加疏導、引領，則易走向異端、邪惡之途。感情之表達，既要考慮到“欲”，也要考慮到引領之途徑正當性與美感，實現導情、化性、疏欲的綜合性、系統性效能。
從傑出社會次序樹立角度的“先王立樂之術”來台灣包養看，“正聲動人”則能產生“順氣”，對應于治。“奸聲動人”則產生“逆氣”，對應于亂。所以正人年夜人不成不謹慎對待樂的導情化性之用。荀子批評墨子非樂之說，認為其“一之于情性，則兩喪之矣”。之所以出現這種“兩喪”局勢，恰是將性格與禮樂沒有統一路來的結果。所以，要“兼而用之，時舉而代御。”此恰是荀子高超之處，禮樂與性格買通，禮與樂也要買通，禮樂自己也存在諸多可買通之“文理”“內外”“表里”。荀子認為，“文理、情用相為內表面里，并行而雜，是禮之中流也。”（《荀子·禮論》）唯其這般，方能“達愛敬之文”“成行義之美”，方能既不窕冶又不瘠棄，既不流淫、惰慢，亦非隘懾傷生。
可見，禮與樂是即藝術、即教化、即政治的，在其藝術化的情勢下，潛躲著政治教化的內容與目標。故有所謂治世之音、亡國之音、亂國之音，故可以“審樂以知政”。國之本在家，家之本在身，身之主在心，故《年夜學》曰“正心”與“修身”。所謂“樂之進人也深，化人也速”，中正溫和、莊嚴肅穆、和敬齊一皆是樂之化人之功，也是治國理政治道之效。故王者以之治世，用之移風易俗，則可以實現全國歸心、四海一家。
（二）美善相樂：審必定和與“三和”之用
荀子看到，分歧的場合需求分歧的音樂。如樂在宗廟之中、閨門之內、鄉里族長之中，其主要的社會感化集中發用于君臣高低、父子兄弟、鄉里族長關系的協調處理上，有著廣泛的社會基礎與適用場域。樂之“一”與群之“多”這樣的一多關系就可以通過樂之“和”，達成順遂的統一。
荀子認為，“故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，獨奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。”（《荀子·樂論》）音樂必定是有主在從，有一個主音來確定樂調之和諧，再運用各種樂器來調整節奏韻律，配合構成一個樂章、一首樂曲。自己包括著“以一知萬”“以一持萬”“以一行萬”的構想。這一構想同時也是圣王禮制禮作樂所包括的深意地點。
以樂來統率年夜道，管理世間萬化。這就是先王立樂之術。“審一”是為了“定和”。樂道之真諦正在于此。樂之“和”包含了“和敬”“和親”“包養價格和順”這樣“三和”之用。宗廟之樂、雅頌之聲的受眾為“君臣高低”，目標為朝堂之上的“和敬”。于廟堂之上，政策的制訂與執行者要以恭順之心來役使蒼生，正所謂“臨之以莊”。閨門之樂的受眾為“父子兄弟”，目標為家族“和親”。于家庭之中，一切關系要以孝悌長幼之心長期包養來和團親人，正所謂“孝弟也者，其為仁之本”。鄉里族長之樂的受眾為“長少”，目標是為鄉里長少之間的“和順”。于鄉里族長基層單位，由家庭而進進到社會，處理的關系重要是社會分歧倫理腳色之間的和諧，正所謂“群居和一之道”。“和敬”“和親”“和順”作為樂的“三和”之用，無論是從廟堂之高，抵家庭家族，甚至江湖之遠，樂無處不在，無時不在，如春風化雨般潤物成人，維系著整個社會的和諧運轉，所謂“樂者，全國之年夜齊也，中和之紀也。”（《荀子·樂論》）樂起著導情化性、移風易俗的感化，是全國安寧、美善相樂[16]之資具。
禮樂雖為一體但也各有其用，所謂“樂合同，禮別異”。李滌生師長教師將“合同”視為感情之事，而將“別異”視為明智之事。[17]此論甚合荀子原意。禮樂合一體現的恰是明智與性感之間的交織、均衡。禮樂之統從人心開始，由個人進而走向社會，由無序走向次序。“樂”與“禮”的目標分別指向美與善，而美分屬審美領域，善分屬品德倫理領域。“美善相樂”的教化是將審美教導與政治教化的融會，將人所共具的愛美之心與人所共向的求善之意結合起來，使得這兩年夜領域在禮樂合一之中達到了共通、共融、共生，也就是達到了儒家中和之道。
（三）天人相通：聲樂之“象”、樂器之“形”與聲樂之“質”
樂為圣王制作，卻統通天人。也就是說，天與人之間的通感是由“樂”來傳達。樂作為天人相通的前言，又是通過陳舊的象思維來實現的。象思維是中國文明傳統尤其是儒家文明的主要致思方法。如《周易》六十四卦即是這種致思方法運用后得出的思惟結果。這一思包養妹維方法以整體直觀、渾融一體、天人合一等為基礎特征。象思維充滿遍布于中國文明的各個向度，如哲理思辨以及文學創作論域。
在荀子看來，以象思維觀察聲樂之“象”、樂器之“形”與聲樂之“質”，無一不以天然為基礎，無一不與天然相通而為一。
其一，聲樂之“象”的角度來看，各種樂器之聲音都與天然有相通之處，有天然之秉性。樂器之“聲”合于天然。人間之樂雖為人所作，但其完整合于天然。這豈不是說今天與人之間的相感相通嗎？其音聲或高亢、或渾厚、或開闊爽朗、或和緩、或激揚、或消沉等都能與天道相融會貫通。《樂記》中有“樂以應天”“樂者六合之和也”，其斯之謂與！樂之聲音通于天然，達于人心，由是教化之用才通達無礙。樂之“象”，出于天然。
其二，從樂器之“形”的角度來看，樂器之“形”本于天然。樂合于天然表現為“鼓似天，鐘似地，磬似水，竽笙、簫和、筦籥似星斗日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬物。”（《荀子·樂論》）先平易近的樂器制作亦本于天然之物，擬于天然包養金額之聲，合于天然之趣。樂之“形”，亦出于天然。
其三，從聲樂之“質”的角度來看，樂本乎天然，亦符合情面之天然，“唱和有應，善惡相象，故正人慎其所往就也。”（同上）正因為從樂之質來看，有善惡之分這般，故“正人以鐘鼓道志，以琴瑟樂心，動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣年夜象地，其俯仰周旋有似于四時。”（同上）天、地、四時之天然與人在樂的場域中獲得了共鳴與升華。與此同時，樂之“質”及其感化也獲得了最為充足的表達。樂之“質”，便是天然。
禮為人類保存之次序，似專屬于人，但禮義之統的制訂出于圣人，某種意義上也要上合于天、通于天。荀子認為，“禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）人為六合所生，人不便是天之生物，亦為天然中一物，只不過是“最為全國貴”之一物耳。人要社會中保存，也是在天然中保存，所以禮之于人就有了加倍廣闊的意義空間。由此觀之，不僅是樂，禮亦是天人相通之前包養意思言。
結語
著誠往偽與窮本極變分別指向禮與樂，茲二者彼此為用，構成了人與天然合一并重的禮樂教化格式，也配合構成了荀子禮樂合一教化觀。荀子這一觀點天然是經歷了儒家長期教導實踐與政治實踐積聚、發展而結出的碩果，是儒家文道合一、文質合一、天人合一等系列思惟一脈相承的具體表征。正如李澤厚師長教師所總結的，“由孔子開始的對禮樂的感性主義新解釋，到荀子學派手里，便達到了最岑嶺。”[18]經由孔子而至孟子、荀子完成了對禮樂的實踐感性的心思學解釋，將傳統的禮樂從原始巫術中束縛出來，加倍強調感情的構建與塑做作用。荀子禮樂教化顯示的是，作為從感情出發而進行的感性設計，將感情與感性的表達框定于禮樂合一的均衡狀態，由此帶來了道理結合、以理制情的教化均衡，達到知、情、意的合一。這也是另一種意義上的不偏不倚。荀子禮樂合一的教化觀在歷史上發揮過禮主樂輔、互為表理、彼此為用的主要感化。時至本日，對于實現人的生涯化與藝術化合一化保存，成績人的表里如一、內外分歧、知行合一等具有很是年夜的啟迪意義，對于最終達成群居和一、正理平治的社會幻想也具有主要指導意義。
注釋：
[1] 先秦儒家代表孔子、孟子、荀子論禮之處俯拾皆是，王軍曾在其著作中提到，“僅從《論語》和《孟子》的文本看，‘禮’字就分別出現了74次和68次。”參閱王軍：《荀子思惟研討：禮樂重構的視角》，北京：中國社會科學出書社，2010年，第116頁。據荀子研討專家佐藤將之統計，禮字在今本《荀子》中更是達到了驚人的342次（不含篇名）。參閱佐藤將之：《參于六合之治：荀子禮治政治思惟的來源與構造》，臺北：臺年夜出書中間，2016年，第324頁。
[2] 陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》(增訂本)，北京：北京年夜學出書社，2017年，第13頁。
[3] 此一段文字在《荀子·王霸》中亦有，詞句稍異。無疑地，且不論《禮記·經解》此段文字能否必出于《荀子》，但可推知，此必為儒家之共見。
[4] 劉桂榮：《西漢時期荀子思惟接收研討》，合肥：合肥工業年夜學出書社，2013包養條件年，第56頁。
[5] 胡適：《中國哲學史年夜綱》，北京：中華書局，2018年，第239頁。
[6] 楊倞調整《荀子》高超之處，不僅于此一處。此外，模仿《包養合約論語》首篇為《學而》，末篇為《堯曰》之順序，而將劉向《孫卿書》末篇為《賦》，調整為末篇為《堯問》，于是構成了古人所見的首《勸學》，末《堯問》的篇目順序，更是高超至極。
[7] 關于《性惡包養心得》篇短期包養的作者問題，在此不詳論。而關于荀子性惡之說，學界多有討論，尤其是近年來涌現出了弱性善說、性樸說、性不善說等。為了理論穩妥起見，在此不展開討論。加之本文討論重點不在性惡而在禮，故在此僅依《荀子》文本所示，以“性惡”稱之。
[8] 轉引自王先謙：《荀子集解·考證上》，北京:中華書局，2016年，第20頁。
[9] 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第440頁。
[10] 余家菊師長教師曾將荀包養app子教導學說專門辟出“積論”與“漸論”而詳論。參閱余家菊：《荀子教導學說》，上海：中華書局，1935年，第41-67頁。楊筠如師長教師曾取“積”與“一”這兩個字來做荀子學說的幫助性說明。參閱楊筠如：《荀子研討》，上海：商務印書館，1937年，第72頁。胡適也曾指出“荀子書中說這‘積’字最多。”參閱胡適《中國哲學史年夜綱》，北京：中華書局，2018年，第238頁。另可參閱姚海濤：《荀子“積”的思惟視界》，載《江南年夜學學報（人文社會科學版）》2018年第1期，以及姚海濤：《荀子“一”論析義》，載《中共青島市委黨校·青島行政學院學報》2012年第1期。
[11] 楊艾璐：《解蔽與重構——多維視界下的荀子思惟研討》，北京：中國社會科學出書社，2015年，第137頁。
[12] 陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》(增訂本)，北包養網車馬費京：北京年夜學出書社，2017年，第327頁。
[13] 王楷：《晚期儒家樂教傳統的演進及其當代價值》，載《品德與文明》2018年第2期。
[14] 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第473頁。
[15] 參閱劉子靜：《荀子哲學綱要》，上海：商務印書館，1938年，第58-62頁。
[16] 孔子曾對音樂以美與善的標準來權衡，子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也。”謂《武》，“盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》）故有所謂“鄭聲淫”之說。音樂自己也有美丑、善惡之別。
[17] 李滌生：《荀子集釋》，臺北：臺灣學生書局，1979年，第463頁。
[18] 李澤厚：《美的歷程》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2014年，第53-54頁。
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