從斯賓諾莎的實體一元三分架構論宋明理學之分系與平易近國新儒家之判教
作者：萬胥亭（臺灣勝利年夜學副傳授 ）
來源：作者賜稿
摘要
吾人企圖通過斯賓諾莎(Spinoza）的實體一元論之「實體/屬性/樣態」三分架構（相當于中國哲學之「道/性/氣」或「體/相/用」）或「實體/屬性/本質」三分架構（相當于「道/性/理」）從頭闡釋定位宋明理學之分系（北宋三家境學，程朱理學，陸王心學，蕺山船山氣學），視為統一實體或道體分歧面相之側重發展。
吾人進一個步驟以「體/性/用」三分架構將平易近國新儒家分為熊十力、牟宗三與梁漱溟、唐君毅兩年夜系，熊牟仍持「體/用」二元，梁唐則采「體/性/用」三分。據此提出平易近國新儒家之判教：熊是「包養俱樂部以用為性，體用無性」，牟是「以性為體，體用異性」，梁唐是「性通體用，心通性格」。扭轉「牟高于唐」之學界偏見，牟之「同心專心開二門」開展之「性體形上學」或「性智形上學」成績偏至型二元論體系，對當代儒學發展帶來不少誤差誤導。唐之原性論「性=心+生」開展之「同心專心通九境」之「性格形上學」與「感通形上學」才是真正儒學現代化體系之圓教。唐君毅可奉為二十世紀的劉蕺山與王船山，「心學」與「氣學」之集年夜成，樹立中國式現象學之典范。
關鍵詞：斯賓諾莎，宋明理學分系，實體/屬性/樣式，道/性/氣，實體/屬性/本質=表現者/表現/所表現者
導論
關于宋明理學分系問題，有勞思光的回歸心性論三階段說（北宋三祖之天道觀宇宙論→程朱理學之形上學→陸王心學之心性論）；牟宗三的一本三系說（北宋三祖是一本，開程朱、陸王、五峰蕺山三系）；唐君毅的黑格爾式三階段說（周張二程朱子探討理，陸王探討心對理的體認覺悟，船山探討理在氣中之實現表現）；張岱年的理本、心本、氣本三系說。
各家之說年夜體不脫三年夜類型：北宋三家境學，程朱理學，陸王心學。而劉蕺山、王船山之氣學并非道學理學心學之否認超出，而是重視強調道、性、理、心須 實現表現于 「氣」 中（形軀情才，天然與歷史），故可視為道學理學心學之年夜綜合與集年夜成。故唐君毅雖特別標出船山氣學之主要性，卻并未將其列為第四系。
吾人發現，斯賓諾莎的實體一元論之「實體/屬性/樣態」(substance/attribute/mode）三分架構（相當于中國哲學之「道/性/氣」或「體/相/用」) 或「實體/屬性/本質」(substance/attribute/essence）三分架構（相當于「道/性/理」）對于宋明理學的分系與定位問題，供給一高超巨大嚴整精微之概念架構與體系模子，可包容統攝道學、理學、心學、氣學為一全體或整體，如劉蕺山所言「體六合萬物為一本」、「通六合萬物為同心專心」，視為統一實體或道體分歧面相維度之開展實現。
為什么是斯賓諾莎？正如牟宗三奉程明道為宋明理學之「一本圓教」，斯賓諾莎亦可奉為現代歐陸哲學之「一本圓教」。明道之「仁者以六合萬物為一體」而「無內外，徹高低，一天人」（唐君毅語），是「感性之感化表現」之「圓而神」型一本圓教；斯賓諾莎以幾何學方式推演「神或天然」之泛神論與倫理學體系則是「感性之架構表現」之「方以智」型一本圓教。
而「圓而神」與「方以智」并非截然二分，更非二元對立，而是彼此蘊含預設，彼此為用，只是中西愚人之著重水平分歧。斯賓諾莎的第三類知識作為「整體直觀」與「本質直觀」就是一種「圓而神」，而明道雖「說話渾淪，高煞難看，恁地動彈流轉」（朱熹語）[1]，但亦有「方以智」之概念分類解析與邏輯推理論證，如「然天理二字卻是自家體貼出來」[2]、「天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見于事業之謂理」[3]。
斯賓諾莎提出「神或天然」之泛神論，在十七世紀歐洲的基督教正統與哲學主流被視為「異端」與「魔鬼」，卻與中國與印度的「天人一體觀」有類似共通境界。斯賓諾莎的泛神論招致比無神論更年夜的厭惡發急，被猶太教會「除名」，被排擠埋沒「像一只逝世狗」，呼應孔夫子自況包養意思「如喪家之犬」，可視為東西「愚人地位」的破例范例。斯賓諾莎又采取最「方以智」的東方邏輯思慮之概念解析與推理論證，所以可視為連結貫通東西的主要思惟橋梁與參照體系！而就東方內部而言，斯賓諾莎自己就是開啟啟蒙現代性的啟蒙愚人主要代表，提出最先鋒前沿概念推動現代科學、平易近主政治與資本主義功利倫理學之現代表性化發展構成，同時其實體一元論之 「整體性」 思維也成為東方愚人文士自我批評衝破啟蒙現代性之心物二元與主體中間之局限盲點的最主要思惟資源。
所以，斯賓諾莎的實體一元論成為連結穿越「古與今之爭」和「東與西之爭」的主要思惟橋梁與參照體系。
吾人徵引借助斯賓諾莎「神或天然」之實體一元三分之概念架構與體系模子來從頭解讀定位宋明理學之分系問題以及平易近國新儒家之判教問題，亦等如將宋明理學與平易近國新儒家從頭置于「古與今之爭」和「東與西之爭」之「中西文明之辨」之巨大問題意識，從頭詮釋定位其在二十一世紀之當代思惟狀況及文明意義！
反之，斯賓諾莎過度「方以智」之概念邏輯表述一旦置進宋明理學及平易近國新儒家「圓而神」直觀之整體境界表述，亦可相遇激發出彼此點化借鏡，異曲同工，相映成趣之妙解神悟。
一 實體 概念小史與斯賓諾莎反動
實體 (substance）之概念由亞理斯多德創立，和另一概念 存有 (being）成為成為整個東方形上學與東方哲學史的關鍵詞與焦點概念！
存有 概念是巴美尼德斯所創，柏拉圖繼承轉化， 亞理斯多德集年夜成，確立為形上學的焦點研討對象，所以「形上學」就是研討「存有作為存有」(being qua being）之「存有學」。存有的涵意更基礎，內涵更廣泛，但反而沒那么多爭議性。相對而言，實體的涵意自始即含糊歧義、模棱曖昧，成為困擾整個東方哲學史爭議不休的陰魂不散概念，至今仍未驅散停息！
一切問題都源于東方語言的主謂式命題之基礎結構： S is P，S是主詞（subject) ，P 是謂詞（Predicate)，Being是is 之be動詞的 「名詞化」。主謂式命題的廣泛情勢：X is或 There is X，X是，X在，有X。Being作為be動詞的 「名詞化」，意謂 是者 ， 在者 ，有者 。分歧的科學研討分歧的特定being，形上學作為物理學之后的一門科學，不是研討特定being，而是研討being qua being或being as such，簡言之，形上學是研討being itself的第一科學。
實體作為形上學的第二焦點概念，是對being itself的進一個步驟界定。問題仍回到主謂式命題結構，亞理斯多德對實體的基礎定義是「只能作為主詞，不克不及作為謂詞者」，「主詞－謂詞」命題結構對應著「實體－屬性」(substance-attribute）事物結構：主詞指稱實體，謂詞指稱屬性，例如，這塊石頭是白色的，這塊石頭是實體，白色是屬性、性質。「只能作為主詞，不克不及作為謂詞者」意謂著：實體不是性質，而是具有某些性質的實際存在的事物或東西。白色或堅硬作為屬性或包養ptt性質不克不及獨立自存，只能存在于某個實際存在的事物之中，如石頭。實體「只能作為主詞，不克不及作為謂詞者」意謂著：實體是實際存在且獨立自存的事物。實體是一切屬性性質狀態所依靠的實際存在的「自立體」，其他事物須依靠他物，存在于他物之中，唯有實體存在于本身。
實體即實際存在于本身之自立體，作為對being itself的進一個步驟界定中，其實已不知不覺將being itself轉換為包養意思being in itself！然則，being itself和being in itself有何差別？假設有一X，X itself和X in itself有何差別？例如，柏拉圖的觀念理型（Ideas）探討什么是正義？、什么是善？，正義的觀念理型就是正義本身（Justice itself)，善的觀念理型就是善本身（Good itself)。所以，柏拉圖的觀念理型是X itself，但不是X in itself，換言之，不是一個實際存在的實體，至多不存在于時空之中！而實體作為being in itself，就是將being itself從「是者」、「有者」進一個步驟變成「在者」！就此而言，年夜陸學界將being譯為存在或存在物是嚴重的錯譯誤導，因為只要實體是「在者」。柏拉圖的觀念理型作為being itself是「是者」與「有者」，但不是「在者」。Being當譯為存有或存有物、存有者。being itself與 being in itself的差別相當于胡賽爾的「事物本身」(thing itself）與康德的「物本身」(thing in itself）之差別！
從實際存在的自立體之觀點，能被稱為實體者只要三：實體作為個體 (substance as individual)，實體作為主體（substance as subject)，實體作為整體（substance as whole)。亞里士多德確立「實體作為個體」之常識實體觀，卻留下實體作為形上學概念引發爭議不休的東方哲學公案。笛卡爾的「我思故我在」引發「實體作為主體」之現代哲學反動，萊布尼茲的「單子論」極成「實體作為主體」之形上學體系建構。斯賓諾莎的泛神論確定「只要一個實體=神或天然」，完成「實體作為整體」之概念反動，并預示各種反現代、后現代或超現代之思潮反動。
斯賓諾莎斷定「實體獨一」的來由接近中國與印度之東方思維：經驗中的事物皆依待他物作為其因果緣起條件才幹發生與存在，沒有事物可以不依賴他物而獨立自存，假如實際存在一個獨立自存的自立體，那只能是整個世界自己，整個天然界作為世界萬物賴以存在之整體。斯賓諾莎確定只要世界自己或天然自己作為一個整體才是獨一的實體與自立體，在某個意義劣等同是解構解消了「實體作為自立體」之基礎定義，其哲學反動性相當于海德格提出 存有本身（Being itself）不是存有物（being)，而是存有物賴有開顯的視域佈景（horizon）與根據基底（ground)，也等如解構解消了亞里士多德以來的存有物之傳統概念！
所以，斯賓諾莎對 實體 概念之哲學反動相當于海德格對存有概念之哲學反動。斯賓諾莎明確指出實體不是 事物 或 東西 ，一如海德格明確指出 存有 不是 存有物 或 存有者 ，都指向一種「存有學差異」或「本體論區分」(ontological difference or distinction）之最 激進/基進 （radical）之奠定性思慮。
在斯賓諾莎的體系中，只要兩種事物：「一切事物不是存在于本身，就存在于他物」，或譯曰：「一切事物不是在本身之內，就是在他物之內」[4]。「存在于他物者」就是 樣態（mode)，「存在于本身者」就是作為 自立體 之 實體 ，斯賓諾莎乃提出其有名 的實體 公式：「存在于本身，通過本身而被懂得」，或譯曰「存在于本身之內，通過本身之內而被懂得」。不設定此「實體=自立體」，則世界萬物「既無法存在，也無法被懂得」。所以，一方面，「存在于本身，通過本身而被懂得」成為東方哲學幻想之最高境界，更成為現代啟蒙感性主義尋求 主體性 與 自立性 （autonomy）的最高指導原則。沒錯，東方現代主體哲學之 自立性 原則恰是從實體作為自立體 原則轉換而來，借用黑格爾的講法就是「實體成為主體」，可以說，「古典實體之自立體 轉化為現代 的自立性 主體」！但另一方面，「存在于本身之內，通過本身之內而被懂得」之實體，只能是世界萬物皆存在于其內的獨一整體或全體，是世界自己=天然=神。
笛卡爾的「我思故我在」開啟了東方現代哲學與啟蒙感性主義尋求人類思維意識之主體性與自立性，斯賓諾莎基于「實體即整體」，批評嘲諷笛卡爾我思之啟蒙意識主體作為一獨立自存的心靈實體，是「王國中的王國」之悖論式的不成能存在，逼顯出東方現代哲學之最深層吊詭：啟蒙感性主義之自立性（autonomy)vs.斯賓諾莎泛神論之整體性 (totality)，相當于康德之「不受拘束vs.天然」之二律背反（antinomy)：尋求 自立性 卻忘了整體才是獨一自立體，抽離于整體性而遺世獨立的自立主體是「既無法存在，也無法被懂得」的「王短期包養國中的王國」。
十八世紀德國文明界曾發生一場環繞著德國啟蒙運動旗頭與文明明星萊辛（G.E. Lessing）能否主張斯賓諾莎泛神論立場之隆重論戰，延燒到十九世紀。爭議焦點就是反啟蒙主義的雅可比(Jacob)斷定斯賓諾莎泛神論=無神論=啟蒙感性發展之極致=否認宗教品德之虛無主義。斯賓諾莎主義成為時代風行的臭名化標簽，普通愚人文士避之唯恐不及。然則，斯賓諾莎泛神論確定「神或天然」為獨一實體之整體性思慮其實已蘊涵了對現代啟蒙感性之主體性、自立性思維之最深入激進批評，吊詭地指向一種在整體性中從頭安頓自立性的超克啟蒙現代性的思惟能夠性（斯賓諾莎的《倫理學》仍設定一種「不受拘束人」幻想）。
假如康德代表現代啟蒙感性之自立性思維之哲學極致，斯賓諾莎力圖批評超克笛卡爾心物二元與主體中間的實體一元論代表自立性與整體性的思惟轉換樞紐，加拿年夜哲學家泰勒（Taylors）與法國哲學家德勒茲皆不約而同將斯賓諾莎式的整體性思維定名為一種哲學的表現主義。準此，吾人以為，十八世紀德國文明界的斯賓諾莎論戰的真正旨趣在于：以更廣闊深遠的表包養俱樂部現整體性解構啟蒙感性之孤絕自立性，并同時在此整體性視域脈絡中從頭安頓一種超克啟蒙感性之超現代自立性，此斯賓諾莎式「整體性↹自立性」思緒開啟了后啟蒙后康德的德國觀念論、浪漫主義、叔本華、尼采性命哲學之波折復雜瑰詭之哲學系譜星圖（魯迅〈文明偏至論〉所謂的「心機派」)，直至二十世紀之柏格森、懷德海、海德格、德勒茲，皆遙承此「整體性↹自立性」思緒之哲學系譜瑰詭星圖。這才是真正的「后現代」，而非美式后現代主義的唯名論之反本質論與歷史主義之「無思惟無概念」之淺薄浮濫偽思潮。
當代思惟狀況仍面對啟蒙現代性「整體性↹自立性」之悖論難題，斯賓諾莎的「實體即整體」以及海德格的「存有之視域基底」還是超克啟蒙現代性的兩年夜參照體系。但后期海德格的存有奠定思維走向浪漫主義式反啟蒙反感性的年夜地、渾沌、深淵、地獄！浪漫主義的反感性、非感性作為單純否認啟蒙感性之負像（negative image）與鏡像，并無法真正超克啟蒙感性的現代性困局，其對啟蒙現代性的否認反對好像拉岡的兒童鏡像階段的癲倒想象次序。相對的，斯賓諾莎式的整體性思維透過德勒茲與阿杜塞（Louis Pierre Althusser)、呢格利（Antonio Toni Negri)、巴力把（Étienne Balibar )、馬特洪（Alexandre Matheron ）等新馬克思主義的創意詮釋，更煥發出現代主義與前衛先鋒派的右翼激進顏色，成為啟動當代全球化情境超鏈接概念網絡可無限裝置重組的思惟機器與戰爭機器！
二 兩種實體一元三分架構：「實體/屬性/樣式」與「實體/屬性/本質」
除了斯賓諾莎包養女人最有名的「實體/屬性/樣式」三分架構對應于中國哲學傳統之「道/性/氣」或「體/相/用」三分架構，吾人亦徵引法國哲學家德勒茲詮釋斯賓諾莎所特別強調凸顯的另一個較不有名的三分架構「實體/屬性/本質」。德勒茲的獨門絕技就是通過表現/表達（expression）概念，來從頭界定詮釋屬性。《倫理學》第包養價格一部定義6：「神，我懂得為一個絕對無限的存有，亦即，一個實體包括無限多的屬性，每一屬性表現一永恒與無限的本質。」[5] 德勒茲乃提出「實體=表現者/屬性=表現/本質=所表現者(the expressed)」之表現三聯式。吾人發現，此表現三聯式可視為基督教神學「圣父/圣子/圣靈」三位一體之哲學表達，亦可對應于中國哲學之「道/性/理」三分！
此三位一體之表現三聯式包括許多深入奧妙意涵：
1實體包括無限多的屬性，屬性是實體表現本身的一種情勢，實體是存有論的一，屬性是表現情勢上的多，德勒茲定義斯賓諾莎的實體作為包括無數屬性的無限聚集，就是一「表現的配合體」或「情勢的配合體」(community of forms)！吾人發現，德勒茲的表現概念相當于劉勰《文心雕龍》的文概念：「文之為德年夜矣哉！」文=德=道之彰顯，所謂文章。在儒家傳統，德與性幾乎可同義互換，如德性或性德。在東方哲學傳統以及斯賓諾莎體系，天性、本性（nature) 與德性（virtue）亦幾乎可同義互換。劉勰的《文心雕龍》亦是要探討一「文之配合體」，從文體文類之文，禮樂政教的人之文溯源到六合之文，而六合之文某人之文都是六合之道與六合之心的彰顯表現。劉勰的《文心雕龍》展現出中國愚人中極少見的感性架構表現之體系思慮，可媲美荀子、董仲舒、張載、朱熹，實可視為銜接董仲舒《年齡繁露》之「天人感應論」與宋明理學之間的巨大儒學體系。性=德=文=道之彰顯表現，此一表現的概念與邏輯供給一貫穿統攝之神妙思緒。
2 斯賓諾莎研討有一個爭議未決的公案難題：屬性是實體本身本有之客觀性質或廣泛情勢，抑或只是對吾人思維認知（understanding) 顯現之主觀認知情勢：「實體，我懂得為由知性看來是構成實體的本質的東西」[6]？斯賓諾莎對屬性的雙重界定似乎預示了洛克區分「初性/次性」(primary quality/second quality)，而又將二性重迭合一。德勒茲以「屬性即表現」，輕松奇妙地解決此公案：一切的表現都指向某種懂得，正好像一切的舞臺扮演都指向某個觀眾。表現=廣義之扮演=扮演空間=舞臺=觀眾，表現表達與懂得欣賞彼此蘊含涵攝，詮釋學家迦達瑪說：一切的play作為一自我表現，同時也總已向他者開放。實體作為表現配合體，總已指向一能夠的舞臺觀眾讀者。
「屬性即表現」概念亦涵主要的現象學意義：胡賽爾（Husserl）的現象學作為「回到事物本身」之「本質科學」，同時也是一種「意識經驗的描寫方式」：「回到吾人的意識總是意識到某物的意向性活動（intentionality)，逼顯描寫事物對吾人意向性所呈現的本然意義」。胡賽爾的現象作為一種呈現及顯現（appearance, manifestation)，既是對吾人意識之主觀呈現情勢，亦是事物本身之本質與意義之客觀幻想呈現，簡直就是斯賓諾莎的 屬性同時作為「實體之客觀性質與知性思維之主觀認知情勢」之翻版化身，換言之，胡賽爾現象學同時作為「意識經驗的描寫方式」與「本質科學」，蘊涵預設了斯賓諾莎的「屬性即表現」形上學。
3 康德關于「現象/物本身」之先驗區分，其實是笛卡爾的「心物二元」與洛克的「初性/次性」之綜合，已成為后康德之東方哲學發展企圖重建形上學必須戰勝之基礎人設障礙。屬性作為實體之表現情勢，是連結溝通實體與樣態之配合情勢（common form）與配合性質（common quality)，實體與樣態之形上形下關系不是「共相/殊相」之抽象隸屬關系，而是「整體/部門」之具體廣泛關系，這就是「從整體見部份，從部份見整體」之古典詮釋學循環。其次，「屬性即表現」亦是溝通跨越「主觀/客觀」之現代詮釋學循環。吾人已看到，胡塞爾的現象學作為「意識經驗描寫方式」以及「前往事物本身」之「本質科學」便是蘊含默認了「屬性即表現」形上學來買通「主觀/客觀」之現代詮釋循環。關鍵仍在于，將「主觀/客觀」之現代詮釋循環從頭納進「整體/部門」之古典詮釋學循環，將主體視為整體的一部門，而非遺世獨立之孤絕自我。在某個意義下，海德格亦是以「整體/部門」循環來超克胡賽爾的「意識現象學」，而開展建構其「存有現象學」！
4 「實體/屬性/樣態」和「實體/屬性/本質」，這兩組三分架構與三聯式有什么差別？又該若何關聯？「實體/屬性/本質」皆屬形而上本體層面，「樣態」是形而下的抽像器用層面。就此而言，德勒茲所發掘凸顯的「實體/屬性/本質」三聯式更為原初最基礎與優先，「實體/屬性/樣態」則涵蓋形上與形下，樣態即實體的樣式及狀態，實體之個別化的分殊（modification）與情狀（affection)，如年夜海之海浪眾漚。關鍵就在于德勒茲界定「屬性=表現」之創意概念：形上層面自己是表現三聯式結構，從形上轉換到形下亦是表現三聯式結構之轉換：形上本體層面，實體是表現者好像圣父，屬性是表現好像圣子，本質是所表現者好像圣靈。實體通過屬性來表現本身，屬性則通過樣態再表現本身，所表現者是個體樣態之本質，亦即實體之分殊與情狀。屬性是實體之表現，樣態是屬性之表現，表現屬性之分歧水平與強度，樣態可視為實體之再表現系統。屬性表現實體作為無限整體之無限本質，包養網ppt樣態表現無限個體分受無限屬性之個別特異本質。
屬性作為表現，其實最好懂得，好像耶穌既是神子也是人子，供給解碼貫穿一切的關鍵樞紐，可以溝通連結形上/形上、本體/現象、屬靈/塵世。我們將看到，本質作為所表現者，好像圣靈同時是Spirit和Ghost，其實最玄奧神妙深微，鬼神莫測！程朱的「性即理」通過此本質=所表現者=圣靈，亦可得神解妙詮！
轉化為中國哲學概念，我們已看到，性=德=文=道之表現彰顯。而莫忘了斯賓諾莎的屬性本就包括兩年夜類：物質之廣延屬性與心靈之思維屬性，二者「自類」成性，構成實體成為「一體兩面」之表現配合體！心靈思維作為「自類」成性之本體屬性，不恰是宋明理學必談共許之心性論？通過斯賓諾莎的「屬性=表現」之概念區分與架構，對于宋明理學，性是表現彰顯道與理，亦是心與氣所要表現彰顯的配合性質與配合情勢，所所以連結溝通道與器，體與用，理與氣，性與情之形上形下之中介者與圈外人，足資「體用一源，顯微無間」，更可「盡心知性知天」。性成為串連貫通道學、理學、心學、氣學之關鍵樞紐。道學、理學、心學、氣學皆可稱為性學或性宗，如陳白沙所言此心此理「往古來今，四方高低，都一齊穿紐，一齊整理」[7]，而「一齊穿紐，一齊整理」之樞紐關鍵就是性。
耶穌說：「我就是途徑、真諦、性命。要不是借著我，沒有人能到父那里往。」（約翰福音14:6) 北宋三祖所揭顯的道體就是天與父自己，如基督教的天父，《易經》的乾元或乾父！道學凸顯途徑須從道體自己出發，以道體自己為起點。理學強調從理通向道，氣學強調道與理都須實現表現于性命。我就是心學，而耶穌之為圣子正如孔子之為圣人，是表現彰顯貫通一切「人同此心，心同此理」之天性本意天良與六合之心。正如此賓諾莎亦繼承中世紀猶太教奧秘主義以「神之無限智性思維為圣子」。
三 斯賓諾莎實體=「神或天然」與北宋三家境體=「德或天然」
北宋三家的理論創立與貢獻，起首在本體論的情勢上，一如此賓諾莎從確定「實體獨一=整體」開始，北宋三家亦從確定「道體獨一=整體」開始。就本體論的內容而言，斯賓諾莎確定「實體作為整體=神或天然」，奠立了結合現代天然科學與傳統神學，超克心物二元、主體中間的實體一元泛神論體系。北宋三家則在儒家 尊德性的道統問題意識佈景下，確定「道體作為整體=德或天然」(或謂「德性或天然」、「品德或天然」)，奠立宋明理學之一本圓教體系之「神道設教」，如《易經．觀卦．彖曰》：「觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設教而全國服矣。」
若何達到實體或道體一元之整體觀與一體觀？在中國傳統，孔夫子的「吾道一以貫之」最早界定道概念之一元性。一以貫之就是人類感性對觀念與事物進行推理必遵守之邏輯分歧性，感性必將此一以貫之之分歧性推演貫徹窮盡，達至系統性、統一性、整體性。此系統整體若實現于時空中，則成為時間中之連貫性與空間中之遍在性！孔子之道是品德人文之道，老子之道則擴充上升為「獨立不改，周行而不殆」的天然整體運作。老子將儒家的品德人文之道轉化為天然之道之真正哲學旨趣在于：道成為一個實際存在與運作的實體與整體，簡言之，道真正成為道體，成為「獨立不改，周行而不殆」的宇宙獨一自立體，所以老子對道體概念之反動相當于斯賓諾莎對實體概念之反動！
中文常「事理」連講，其實「道」與「理」是分歧概念，「道」是整體，「理」是廣泛的道理法則與觀念共相理型。理作為道理觀念共相是「抽象的廣泛」，「道」作為整體是「具體的廣泛」。唐君毅將周張程與程朱歸為一系，未在概念上明確區分「道」與「理」之差異！
若何達到實體或道體一元之整體觀與一體觀？感性尋求分歧性、系統性、統一性的窮盡推理是一種邏輯推論演繹之方以智思慮！但同時也是一種整體性的直觀與設定之圓而神心機。斯賓諾莎與北宋三家的整體觀與一體觀皆兼具圓而神與方以智，只是著重水平分歧！
斯賓諾莎區分兩種事物：「一切事物不是存在于本身，就存在于他物」或謂「一切事物不是在本身之內，就是在他物之內」[8]。實體作為整體是獨一「存在于本身之內」之自立體，而萬物皆「存在于整體之內」，神作為整體是萬物的內因，而非外因或超出因；是萬物的遠因，而非遠因！這就是斯賓諾莎泛神論有名的內在性 (immanence）思惟，吾人認為immanence當源自《圣經·以賽亞書》的以馬內利（Emanuel)：包養意思「神與我們同在！」指向一種宇宙萬物六合人神同在共融為一體同體感！
此內在性之一體同體感，恰是北宋道學最津津樂道者。明道言：「仁者渾然與物同體」、「醫書言手足痿痹為不仁，此包養留言板言最善名狀。仁者以六合萬物為一體。認得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相關。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。」[9]
橫渠〈西銘〉名言：「平易近，吾同胞。物，吾與也。」
斯賓諾莎的《知性改革論》想尋求一種超出世俗價值之最高善的品德是人人可以分送朋友的，它就是人之心靈與整個天然相分歧的知識。[10]
斯賓諾莎區分兩種觀點：想象的觀點只看到孤立的個別事物，沒有看到事物的彼此聯系的整體。反之，智性的觀點則是從事物是彼此聯系的整體觀念出發，它既看到事物有孤立的個別存在的一面，而又看到事物彼此聯系彼此感化構成一個有機整體的一面，因此同樣一種物質，例如水，既可以當作樣態，也可以當作實體。[11] 熊十力的「年夜海水與眾漚」之 體用不貳 說當本于此！
斯氏的智性觀點作為整體性的觀點與思維方法，類似于周敦頤的 睿思 與 思通 ，《通書》第九〈思〉：「洪范曰：思曰睿，睿作圣。無思，本也。思通，用也。幾動于彼，誠動于此，無思而無欠亨為圣人。」[12] 或明道的 充擴 ：「充擴得往，則六合變化草木蕃，充擴不往，則六合閉，賢人隱」；或橫渠的年夜其心：「年夜其心，則能體全國之物。」
斯賓諾莎與北宋三家皆確定某種 圓而神 的天然整體觀與萬物一體同體觀，但斯氏仍屬東方 重知識 傳統，而傾向希臘式之默觀尋思（contemplation）與猶太教奧秘主義！北宋三家則承儒家 尊德性 道統，而傾向品德心人己一體之感通（橫渠、明道）與思通（濂溪）。感通即 同情心，思通即同理心，即明道所體貼的感通為仁之天理！
而斯氏的 實體 =「神或天然」其實亦適用于北宋三家的 道體 =「德或天然」，因為斯氏之神已非基督教之天主人格神，而是天然自己。但斯氏之天然也不只是現代科學之物質天然依照物理法則運動。天然包括心靈思維之屬性以及萬物之觀念作為萬物之 客觀本質 。北宋三家所說的神直承《易傳》，指氣之伸展，所謂「神者，伸也」，本日中文常講神氣或神開展仍遙承「神者，伸也」之古義！神是六合萬物乾坤萬化之「一氣伸展」，相對的，鬼則是「氣之愚昧卷躲」，所謂鬼氣，本日風行講的內卷亦可說是「愚昧卷躲內縮于本身」之鬼氣！
從《易傳》包養網站到北宋三家的神屬于 氣 與 用 層面，卻是跨越形體與方位限制之無方所、無形體之不成思議之全體年夜用之妙用神用，如《易傳·系辭下》：「易無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故。非全國之至神，其孰能與于此？」《易傳·系辭上》：「范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。」換言之，神成為溝通連結形上形下、道與器、體與用，理與氣的圈外人中介者，一非此非彼，而又亦此亦彼之中間吊詭概念！
如此賓諾莎所言：「一切事物都存在于神內，在神內運動」[13]，亦如唐君毅所言：自「定限之超化，而成一遍運處」言神[14]，神作為 全體年夜用就是Global function，長短在地、非部分（non-local）之遍在運作、遍地開花，所以必呈現出兼顧化身幻術般無地點又無處不在的神用妙用之鬼神莫測。當代的量子力學的天主粒子與鬼怪粒子皆呈現神無方而易無體之鬼神莫測！
斯賓諾莎體系亦有類似的中間吊詭概念：實體與屬性皆是無限的，樣態是無限的，即便屬性是表現無限實體與無限樣態的配合情勢，但從無限若何轉化為無限仍待解釋？斯賓諾莎提出有名的無限樣態（infinite mode）來銜接連結無限之實體、屬性與無限之樣態。包括物質廣延屬性之直接的無限樣態－「運動與靜止」，物質的間接無限樣態－各種「天然法則」，心靈思維屬性之直接的無限樣態－「無限的思惟認知」，思維的間接無限樣態－「宇宙的全貌」，當指各種觀念概念建構之宇宙觀世界觀，如此賓諾莎之泛神論體系或北宋三家之德化天道觀。
北宋三家的神就相當于斯賓諾莎包養一個月價錢的無限樣態，所以產生許多吊詭表述：「動而無動，靜而無包養網單次靜」、「不疾而速，不可而至」、「肅然不動，感而遂通」！太虛即氣、一氣、同心專心、六合之心，皆可通過神作為無限樣態而得神解妙詮！
對于一元實體論者，無限與無限的問題，同時也就是一與多的問題：無限的形上實體是一，無限的各別事物是多，若何銜接連結，關聯定位？德勒茲借用文藝復興時代的新柏拉圖主義哲學家布魯諾（Bruno）的太一與萬物的「包容－闡示－蘊含」關系（complicate-explicate-implicate）來解決斯賓諾莎的實體與樣態之一/多定位問題：神作為太一，是「能產的天然」，樣態作為萬物蕓蕓之多包養甜心網，是「所產的天然」。太一包容蕓蕓萬物，蕓蕓萬物蘊涵太一并闡示太一。在此，表達概念便是作為多的包容與一的闡示，「神活著界中表達本身，世界是表達，是神或太一之闡示。世界在神內推動，以致示掉往它的界線與無限性，直接參與分受無限的神圣性。世界適用這樣一個圓之隱喻：其圓心遍處皆是，圓周不在。」[15]
唐君毅《原教篇》亦指出：明道謂「詩書中凡有一個包容遍覆的意思者，則言天」[16]。此「包容遍覆的意思者」恰是布魯諾的太一之包容萬物，亦可類比雅斯培的「包攝者」( the Encompassing）概念，包圍統攝一切者，無所不包者。明道言天與心皆「包容遍覆者」，雅斯培亦區分存有自己作為一「包攝者」，以及人自己作為一「包攝者」， 統一形上思緒。
吾人發現一更深入風趣切進點：太一與萬物之「包容－闡示－蘊涵」關系亦可類比于氣之伸展與愚昧。闡示是氣之伸展開顯=神=陽，蘊涵是氣之愚昧卷躲=鬼=陰，正如程子論《中庸》名言「卷之則退躲于密，放之則彌六合」！德勒茲詮釋萊布尼茲的單子論恰是從褶曲（pli, fold）的概念來界定物質運動之折迭彎曲力線與心靈單子之包括卷躲！褶曲即氣之愚昧卷躲。可見氣之伸展與褶曲乃中西形上學之共法。世界作為太一與萬物之「包容－闡示－蘊涵」系統，就是一個「卷之則退躲于密，放之則彌六合」之一氣伸屈，陰陽不測，神鬼認證系統。
再特別標示一點：斯賓諾莎仍強調實體之永恒常住性，否認實體包容經驗時間性之綿延 (duration)。北宋二程子則喜將孔夫子「逝者如此乎，不舍晝夜」的時間現象學描寫懂得為道體之描寫：「六合之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。其可指而易見者，莫如川流，故于此發以示人。」（朱熹《集注》）就此而言，北宋道學對道體之體悟則又超出斯賓諾莎，確定道體之整體性、統一性、恒常性必表現為時間歷程之連貫性，預示了二十世紀的博格森確定「實體即綿延」之時間形上學或先驗時間現象學。而永恒與時間的二元性又當若何超克？當與斯賓諾莎式之無限樣態超克無限與無限，一與多，動與靜有類似思緒！
斯氏晚期著作《神、人及其幸福簡論》奠立了「形上學(=神) /認識論(=人) /倫理學=(幸福)」三合一架構體系之基礎旨趣。同理，北宋三家境學亦可名為「道、人及其成德簡論」，奠立了「本體論(=道) /心性論(=人) /功夫論(成德)」三合一架構體系之基礎旨趣！如周濂溪之〈太極圖說〉從「無極而太極」到「圣人定之中正仁義，而主靜立人極焉。」
《論語》子貢曰：「夫子之言性與天道不成得而聞也！」從《易傳》《中庸》以降，儒家最嚴重的哲學任務之一就是將老莊的天然之道體從頭納進融會孔孟的品德人文之道，樹立一套德性化的天道觀宇宙論。這也恰是北宋三家境學的哲學任務與理論貢獻：從道體一元之整體運作來包容統攝宇宙人生一切問題，從整體一體觀來從頭定義「若何成人與成德」之儒家基礎問題意識！一如此賓諾莎從實體獨一推演導出屬性、本質、樣態、身、心、感情、行動。北宋三家亦從道體一元推演導出性、理、心、氣、身、情、才、德性，奠立開辟一套「本體即功夫」、「太極即人極」之巨大精微儒學體系。
相對于程朱的「性即理」，陸王的「心即理」，北宋三家提出「道即理」（濂溪的「無極而太極，干元即誠道」，明道的「天理」)、「道即性」（橫渠的「六合之性」)、「道即心」（明道的「心即天」，橫渠的「年夜心」)、「道即氣」（橫渠的「太虛即氣」)，供給奠基了后來理學、心學、氣學得以發展之「一本」！
四 程朱的「性即理」：情勢本質與客觀本質之區分與合一
該若何懂得程朱理學的基礎命題「性即理」？當人們說「A即B」，假如A與B只是修辭上的差異，如「犬即狗」，則并無多年夜意義。「A即B」要有興趣義，必須A與B表述兩個分歧概念，同時兩個概念又可指稱統一事物之分歧面相或統一過程之分歧階段。借用康德的講法，「A即B」要有興趣義，必須是一個綜合命題，而非剖析命題之同語反復套套邏輯。
「性即理」命題要有興趣義，必須界定明白性的概念與理的概念，以及二者之間的區別與關連。孟子其實已講得很明白：
故凡同類者，舉類似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。……口之于味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也。……。故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美包養平台焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。《孟子·告子上》
性作為天性本性，就是一個物類或物種所共有的類性或個性：「故凡同類者，舉類似也，何獨至于人而疑之？」人道就是人類所共有之類性，一如馬性或牛性。而就人之所以為人而異于禽獸之類本質（specie-essence)，人道就是德性。從孟子開始，儒家的性就是指人道與德性，德性就是仁義禮智之性。仁義禮智既然是人人共有的人道與德性，天然會成為人心所配合確定的對象=「心之所同然者」，孟子簡稱為理義。孟子所講的理義就是程朱的理或義理！
性與理究竟有何區別與關聯？簡言之，性是人本有之德性，理是人心所配合確定的對象=某種目標與價值。在此，通過斯賓諾莎關于情勢本質（formal essence）與客觀本質（objective essence）之區分，可獲得更明白的懂得定位。此區分繼承自中世紀經院哲學：
客觀本質指事物在思惟中的本質或明智中的存在。情勢本質指事物在現實世界里的本質或天然中的存在。[17]
天然界中存在的太陽有其情勢本質，太陽的觀念則是客觀本質，存在于天主之明智的思惟心靈中。
太陽的情勢存在就是存在于天空中的太陽，太陽的客觀存在就是存在于明智中的太陽，由于情勢存在與客觀存在是統一的，所以我們可以根據某物的客觀存期近它的觀念發布它的情勢存在。[18]
性作為情勢本質，即一物之天性，理作為客觀本質，是一物之天性所合適的客觀情勢。客觀本質就是柏拉圖的觀念理型（Ideas)，是獨立于心靈的事物之客觀幻想情勢。從儒家的品德學觀點，仁義禮智作為性，就是人之品德存在之情勢本質；仁義禮智作為理，則是客觀廣泛的義理與品德規范，是人心必須認知懂得與遵守實踐的普世價值幻想，如柏拉圖之至善理型。
性即理意味著：德性實踐就是盡力實現每個人都具有的品德天性，實現品德天性就能合適客觀幻想的品德規范義理，換言之，實現本身之天性即實現客觀幻想的應然或當然之理。這同時也蘊涵意味著：人雖具有品德天性，卻未必會實現。性即理只是一應然的幻想。性雖指涉某種實然的存在狀態，如物種之基因，卻只是一種潛能（potency）或潛存（virtual）之能夠狀態，未必會實現。如一只鳥具有會飛之基因，但其實際狀態未必會飛（受傷，成長條件欠佳羽翼未豐，學飛掉敗）。人可否實現德性當然比鳥可否會飛更復雜艱難太多！在這意義下，性即理作為一潛能的應然的幻想，更意味著：性作為一種潛能的存在狀態，應透過心的主觀盡力，而實現表現為一種理的客觀的應然的幻想存在狀態，簡言之，性之情勢本質應通過心之盡力，實現表現為理之客觀本質！
在此，透過德勒茲詮釋「本質=所表現者」，可達至更精微奧妙之妙解神解。
「實體=表現者/屬性=表現/本質=所表現者」之表現三聯式，以語言表達為例最易懂得。假設實體是一語言表達者，屬性就是語言，表達者所想表達的觀念感觸感染意義就是本質。假設這個表達者同時精曉中文、英文、法文、日文。他現在有一個觀念想要表達，他可應用中文、英文、法文、日文來表達統一觀念。
一個深入風趣的問題：通過分歧的語言來表達，所表達的觀念還是統一個觀念嗎？依照語言翻譯的經驗常識，必須設定分歧語言可表達統一個觀念或意義，否則一切的翻譯都不成能。翻譯預設了德勒茲的「語言=表達/意義=所表達者」之形上學人設！
再假設這個精曉多種語言的表達者是一個戀人，想對他所愛的對象表達心中的愛意：我愛你，I love，Je taime，這分歧語言版本之愛的廣告所表達的愛意還是統一本質之愛意嗎？再假設這個戀人表達者還是個多才多藝的藝術家，他想通過分歧的藝術情勢來表達貳心中的愛意：寫一首情詩，譜一首情歌親自演唱，畫一幅畫，拍一部電影。這分歧藝術情勢所表達的愛意還是統一本質之愛意？這似乎已不是問題，不會有人認為，統一種愛意寫成詩譜成歌畫成畫都一樣都沒差！問題的重點已轉移為：這個戀人通過分歧的藝術情勢表達出他內心的愛意，他內心的愛意也在分歧的表現情勢中已呈現為分歧的外顯效應與感動氣力。
屬性作為實體之性質（quality）與天性（nature）已然是一種本質，屬性與本質之差別亦適用情勢本質與客觀本質之區分。屬性作為一種表現/表達，是一種動態化的情勢，使實體表現化/表達化，并將所表達的本質歸之于實體，使實體獲得某種本質，達至某種本質化。表現化就是外顯化與客觀化如藝術創作，指向某種本質化好像幻想化、結晶化、精萃化！
「本質=所表現者」其實是德勒茲最奧秘神妙的概念[19]，好像三位一體的圣靈是Spirit也是Ghost，鬼神莫測，魂靈飄渺！正如朱熹區分「愛是情，仁是理」，理就是情所表達的本質。一個戀人通過分歧的藝術表現情勢所表達的愛意已非內心愛意的原來狀態，罷了在表現化過程中轉化為某種「愛之理」、「愛之魂」、「愛之靈」，某種外顯化、客觀化、幻想化、結晶化的本質、概念、意義，卻不只是客觀廣泛抽象的觀念理型，還煥發著廣泛共鳴的感動氣力與效應。
正如孟子說「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，「理義」就是「心之所同然者」之共鳴感動。斯賓諾莎的《知性改革論》指出，眾人尋求財富、名譽、感官享樂皆短暫易逝，他想尋求一種超出世俗價值之「人人都可以分送朋友的真正的善」，「一經發現與獲得之后，我就可以永遠享有連續的無上的快樂」之最高善，此最高善是「一切人具有這種品德的人皆可同樣分送朋友」。[20] 本質或理作為「心之所同然者」、「人人皆可分送朋友的品德」就是東方古典共和主義所尋求的「配合善」(common good)，必定也是柏拉圖所的「至善」或「最高善」(the highest good)。
所以「性即理」之真正旨趣：人之天性本性德性需求表現出來。所表現出來的「性」已成為「理」，一如圣父通過圣子來表現本身之神圣天性，通過圣子之表現，所表現出來的神圣天性已轉化為「圣靈」。
除了「本質即所表現者」，德勒茲還提出另一概念創意：「本質即Power」。此來自斯賓諾莎的「盡力」概念（conatus, effort)：天然中每一個體皆努力于保留維持其存有。每一個體自我保留之盡力就是每一個體之現實本質（actual essence)。盡力就是Power，氣力、才能、權能。整個天然自己就是一年夜盡力、年夜權能，每一個體作為天然的一部門，都分受了天然整體權能的一部門。所以一物之本質=盡力=才能=權能。德勒茲更進一個步驟將「本質即Power」詮釋為「本質即強度」，一物之本質即一物本具之Power，一物之本質即一物內在本包養女人具之強度。本質=所表現者=理，自己就是一種強度與Power！就此而言，朱熹的「氣強理弱」可以某種水平調整改寫，「理」作為一廣泛客觀超然之幻想，自己就具有內在的Power與強度，可以超出現實，改變現狀！這亦可解釋為何會產生「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」之感動共鳴氣力與強度！
以斯賓諾莎的客觀本質來懂得程朱之理還有另一層深意：斯氏之天然作為獨一的實體與整體，不只是現代科學之物質天然依照物理法則機械運動。天然還包括心靈思維之屬性以及萬物之觀念作為萬物之 客觀本質 。程朱之理作為萬物之客觀本質一如柏拉圖的觀念理型，是獨立于人心的廣泛客觀存有。但此廣泛客觀之理存在于那里呢？柏拉圖確定一個超出時空，獨立自存的永恒理型界，朱熹亦確定一個潔凈空闊的理的世界！
東方中世紀接收基督教一神論，順理成章將柏拉圖的理型界放置于基督教天主的心靈與思惟明智中，「在近代隨著近代科學的產生，觀念學說發展的一個包養網dcard嚴重步驟就是觀念從天主心靈中的存鄙人降為人的心靈中的存在」[21]
相對于以上三種立場：觀念理型存在于超時空之理型界（柏拉圖），觀念理型存在于天主的心靈（中世紀神學），觀念理型只存在于人類心靈（現代經驗論），斯賓諾莎泛神論代表第四種立場：觀念理型存在于天然的心靈。神內在于天然，同時具有物質之廣延屬性與涵心靈之思維屬性，所以天然自己也具有思惟心靈，柏拉圖的理型界就從天主的心靈降落到天然的心靈。程朱理學甚至于整個宋明理學應接近斯賓諾莎的立場：理內在于天然自己。
此處觸及另一重點：德勒茲從思維之屬性導出思惟之才能、氣力、權能（Power)。Power理論是德勒茲詮釋斯賓諾莎的另一亮點：相對于心靈與物質兩種屬性，天然還包括兩種基礎的才能：存在與活動的才能以及思惟與認知懂得的才能。神或天然具有無限的思維屬性，所以具有無限的思惟認知才能。吾人心靈的思惟認知才能是整個天然的無限思維才能的一部門。無限的思維才能對任何事物皆能構成一個觀念，即事物之客觀本質。神或天然的無限思維才能必定思惟其本身，認知懂得本身，構成一神之觀念。從神之觀念演繹衍生宇宙萬物的觀念作為萬物存在之客觀本質。
朱熹的太極作為「統萬理之理」，不正好包養一個月價錢像斯賓諾莎的神之觀念演繹衍生萬物之觀念？所以太極亦名為神理。牟宗三批評朱熹的理「只存有，不活動」，在概念上掉之簡化細緻。朱熹的太極之理統攝衍生萬物之理如月映萬川，萬物之理作為萬物之客觀本質，先于萬物之存在并決定萬物之存在樣態。在中國哲學傳統，性作為一物之性質，本就包括性相、機能、性向三個基礎涵義。無論性或理都不會「只存有，不活動」。說牛頓力學定律或愛因斯坦相對論作為天然規律定理「只存有，不活動」是沒有興趣義的！
程朱的「性即理」作為品德實踐之客觀義理與事物之客觀本質，最后統攝于太極之神理如月映萬川，奠立「神理設教」，如《文心雕龍》所言：「人文之元，肇自太極，幽贊神明。而《乾》《坤》兩位，獨制《白話》。言之文也，六合之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理罷了。」
五 陸王的「心即理」：復見六合之心作為無限的思維才能與思維樣式
程朱之理或柏拉圖理型作為事物之客觀本質，其基礎吊詭在于：既獨立于心靈思維之外，同時又總是蘊含指向某種心靈思維，成為心靈思維所對之思慮對象。用現象學的術語，理作為德性實踐的廣泛客觀義理與事物的客觀本質，既要獨立于意識之外，同時又蘊含指向某個意識的意向性活動，成為意向性之能思所對之所思。
陸王確定「心即理」之真正旨趣在此：程朱之理作為德性實踐的廣泛客觀義理，雖然超出個人心靈主觀性，但最后仍指向一「理義悅我心」之德性自覺心靈。確定「心即理」就是確定一超出「個別的心」之「整個的心」（唐君毅語）或「無限心」（牟宗三語） 。就是陸象山的「本意天良」，王陽明的「知己」。用唐牟的術語，陸王「心即理」的思緒就是「攝所歸能」，攝理回歸心，同時亦將心晉陞至和理一樣的形上本體位置。
陸象山的「本意天良」是「此心同，此理同」之「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，王陽明的「知己」是「六合萬物之靈明」，是「同心專心」，「道心」，「六合之心」。陸王心學作為「發明本意天良」與「致知己」之教，為宋明理學奠立「復見六合之心」，簡言之，「復見天心」。
北宋三家境學是「神道設教」，程朱理學是「神理設教」，陸王心學是「復見天心」。
置于斯賓諾莎之參照體系，「六合之心」就是天然整體的無限思維屬性產生的無限思維才能與無限思維樣態。個人之心靈與思惟意識皆是無限思維才能與無限思維樣態的一部門。「心即理」作為「發明本意天良」與「致知己」之教，就是使個人之心靈意識晉陞至「六合之心」之無限思維。
斯賓諾莎的「無限思維樣態」又區分為兩種，直接的「無限思維樣態」是「無限的思惟認知」(infinite understanding)，間接的「無限思維樣態」是「宇宙的全貌」(total face of the universe)，當指中介過的思惟觀包養違法念體系。朱子與象山陽明的差別在包養價格ptt于朱子無法直接確定「六合之心」作為「同心專心」與「道心」之「無限心」！
整個宋明理學的最基礎問題就是要把仁義德性晉陞為六合之性與天道天理，把個人之心晉陞為六合之心，以拯救「道心惟微，人心惟危」。
德勒茲詮釋斯賓諾莎的另一亮點：存有的單義性（univocity of being)。屬性是實體與樣態之配合性質與情勢。無限樣態是無限性質之分歧水平與強度之表現。人與圣人屬統一天性，只是水平分歧。例如，紅色作為一性質，可表現為淺紅、深紅、粉紅等分歧水平，如杜甫詩：「桃花一簇開無主，可愛深紅愛淺紅」（江干獨步尋花）。圣人與普通國民蒼生的差別并非天性的差別，而是水平、強度的差別。人心與道心天心也非本質的差別，而水平、強度的差別。圣人作為德性之典范，所謂「性宗」，恰是人心與天心之中介橋梁，一如耶穌作為神子是人與神的之中介橋梁。就此而言，儒家確定存有的單義性：圣人與國民蒼生不是天性的差別，而是水平的差別，所以「人皆可以為堯舜」！基督教則否認存有的單義性，只能主張類比與歧義。所以耶穌雖是人與神的之中介橋梁，卻不成能確定「人皆可以為耶穌」！
程朱的「格物致知」與「即物窮理」類似斯賓諾莎的正確觀念(adquate idea)=認識事物之緣由與本質。陸王的「發明本意天良」、「致知己」，類似斯賓諾莎的「反思觀念」(reflexive idea)或「觀念之觀念」=認識吾人心靈的認識才能自己。根據斯氏的知識論方式學，完全的認知必須同時包括「正確觀念」（知識之質料）與「反思觀念」（知識之情勢）。「正確觀念」開始于吾人身體與內在對象遭受接觸覺得適或不適之「共感」所構成之「配合概念」(common notion)=明道與張甜心花園載之「感通」。
朱子以「心為氣之靈者」，斯賓諾莎認為「心靈為身體之觀念」，可供給宋明理學的修身問題與身心問題一參考模子。吾人身體遭受其他身體物體之觸動影響，構成不正確觀念。吾人可透過配合概念構成正確觀念與反思觀念。心靈既是身體之觀念，亦是觀念之觀念=心靈對本身之觀念。
心靈是觀念的觀念=笛卡爾「我思」之自我意識=康德之我思統覺=心靈構成一切反思性觀念之「邏輯的統一的我」。觀念的觀念=虛靈明覺心，超出觀念意念之上，而加以省檢之自我意識認知主體，康德統覺之廣泛意識，通向本意天良。
德勒茲特別詮釋斯賓諾莎的從身體遭受產生「配合概念」理論，亦可解釋宋明理學家喜談《中庸》的中和問題與《易傳》的「寂感」問題。對斯賓諾莎而言，一物的本質便是它的power，就是其自我保留之盡力（conatus, effort)。power指廣義的氣力、才能、權能，如后來尼采的will to power。我的身體受外物影響所產生的affect，無論是快樂或苦楚，都是一種「被動感情」，因為不是由我的本質產生流出，而是由外物產生和決定。能表達我的本質，有如由我的本質產生流出的affect才是「主動感情」。人們生涯的年夜部門時間，身體受外物之觸動影響，產生被動的豪情與不正確觀念，年夜多數人的平生都是受豪情決定擺布而不自知的被動性命包養管道，沒有真正主動的感情與行動（action)。若何產生主動的感情與行動？構成「正確觀念」包養犯法嗎(adequate idea)！若何構成「正確概念」，構成「配合概念」(common notion)。「配合概念」產生于我的身體和其他身體物體遭受碰撞，產生相適契合之感觸感染，現在日風行講的「無違和感」，一種共感共鳴的「配合感觸感染」，它可幫助吾人脫離個人主觀想象之被動感情與不正確觀念，將混亂被動的「印象」轉換成主動的「表現」，產生表現吾人本質的主動感情，進而產生「配合概念」。「配合概念」是吾人的第一個正確觀念，累積配合概念，可產生更多共感共鳴之快樂愉悅，更多「被動感情」轉化為「主動感情」。感情不再是役于外物之被動豪情，而成為表現我的本質，從我的本質產生流出的主動感情，進而產生真正主動與自立的行動。
德勒茲詮釋重構斯賓諾莎的這套感情理論，其思緒其實很類似《中庸》的「性格中和」說：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」。「中」就是「性」，就是我的「天性」、「本質」。「性之發」就是「情」。將「情」懂得為「性」之發動，類似斯賓諾莎的affection/aff包養合約ect產生于外物之觸動影響。「發而皆中節」就是感情之發動影響皆合適我的天性本質。「和」就是「發而皆中節」之「主動感情」狀態。
總結「中和」與「寂感」問題：中=性=寂=體，和=性之發動之情符合節=配合概念=感=用，從共感構成之配合概念屬斯氏所說的包養軟體第二類知識之廣泛概念，走向第三類知識之特異本質直觀與整體直觀：「致中和，六合位焉，萬物育焉」、「肅然不動，感而遂通全國之故」。
劉蕺山作為宋明理學之總結集年夜成之理論貢獻：以誠意慎獨之「意學」對治陽明心學末流之弊，包含文學上性靈派之「情學」與《金瓶梅》等艷情小說、春宮畫之「欲學」。確定一種後天之「純情」、「純氣」自爾周流不息，以連結貫通心身、性格、理氣、中和、寂感、體用、道器，下開船山之氣學。
且看唐君毅之妙詮：
人未與其別人物相接之時，人只要一純情、純氣，自爾周流，而性理與意，即于其中見。至當其與人物相接之時，則此內在之純情之喜怒哀樂，表現于物之當喜而喜，當怒而怒等。此則如一自爾周流之心體，分別對物平伸，而次序遞次發情以見性。
故此人不與其外之物相接之時，即人自與天之深密不已相接，而使此天之深密不已者，由隱而顯，以成此純情純氣之周流不息之時也。[22]
蕺山的純情跨越貫通未發已發之性格中和寂感，通過斯賓諾莎將感情區分為「情愫」(affect）與「情狀」(affection)，可有更明包養合約白概念。情狀是身體受內在對象觸動影響所產生之直接感觸感染。情愫則是心靈對身體情狀所構成之觀念。情愫既反應身體情狀，也逸出生體層面，轉化成某種心思與思惟之感應效應。蕺山的純情作為與外物接觸之前，心體自己自爾周流的純粹感觸感染，可說是一種心靈被本身觸動影響的「自我感動」(auto-affection)。此心靈的「自我感動力」或「自我感觸感染力」先于心靈被外物影響感動的被動感觸感染力，可以說，心靈的「自我感動力」是心靈的被動感觸感染力的基礎。但為何自我感動之「純情」可以上接「天情」！德勒茲詮釋斯賓諾莎的神作為無限的心靈與無限的身體，是一種「無限被影響感動的樣態與方法」，如年夜海水之無限海浪。只是神的感動永遠是主動的感情，而非被動的豪情，如《中庸》所說的「發而皆中節」之「和」！蕺山的「純情」作為心體的「自我感動」，正可上通神之無限感動=「發而皆中節」之「天情」！
劉蕺山與王船山之氣學：強調重視道、性、理、心皆須在「氣」中實現表現。「氣」作為中國文明的「物質」概念，更好說是「質料」概念，相對的，「理」=情勢=潛存潛能原則。唐君毅界定「氣」是「存在之風行，風行之存在」，「氣」作為質料就是實現表現原則與存在原則。
心對事理之自覺認知體悟已然是一種實現表現，心已然是氣，所謂「心氣」或「志氣」，但道、性、理需進一個步驟在個體之形軀情才與群體之歷史文明中實現表現。借用法國哲學家瑟赫(Serres)與德勒茲對萊布尼茲之獨特詮釋：概念理念=潛存性(virtual)之幻想事務，先在心靈層面「實現」(actualization)，復在物質層面「具現」(realization)。
在這意義下，吾人以為，劉蕺山與王船山之氣學不該列為北宋三家境學、程朱理學、陸王心學之外的第四系，而應定位為道學、理學、心學之年夜綜合與包養管道集年夜成！牟宗三特別標出胡五峰與劉蕺山為一系，歸結為「以心著性」，其實完整無法成立。因為「以心著性」意指「通過心來彰顯實現性」，就是孟子的「盡心知性知天」，可適用歸納綜合一切的宋明理學，形同廢話！
六 平易近國新儒家之判教：梁唐與熊牟二系
吾人進一個步驟以「體/性/用」三分架構將平易近國新儒家分為熊牟與梁唐兩年夜系，熊牟仍持「體/用」二元，梁唐則采「體/性/用」三分。關鍵在于，「性」作為「表現」，是連結貫通「體」與「用」之配合情勢與中介者。把握不到「性」，所謂「體用不貳」、「即用識體」、「由體顯用」皆屬空話。熊十力以翕辟之勢用彰顯本體乾元，其實是「以用為性」。牟宗三的「性體」概念更是欠亨，「性」是事物之性質、性相、機能、性向，但不是「體」。牟犯了他最常批評的朱子與柏拉圖同樣的思惟錯誤：「以性為體」，將事物之性質抽離于事物而視之若獨立自存者。相對的，梁漱溟與唐君毅以性為機能、性向、傾向，類似叔本華、尼采之「意志」或柏格森之「性命沖力」。
準此，吾人提出平易近國新儒家之判教：熊是「以用為性，體用無性」，牟是「以性為體，體用異性」，梁唐是「性通體用，心通性格」。
梁唐更接近斯賓諾莎與尼采之后啟蒙后康德思緒，可以直接貫通本體現象，形上形下，從道體太極可直接開出歷史文明哲學，達成會通古今中西之儒學現代化。牟宗三「同心專心開二門」之「性體形上學」或「性智形上學」是「體用異性，性格異隔」之偏至型二元論，難以和現代連結，更對儒學發展帶來不少誤差誤導。唐君毅原性論「性=心+生」，展開「德性心」、「性格心」之「同心專心通九境」之「性格形上學」與「感通形上學」允為當代新儒學之「圓教」，唐君毅可視為二十世紀之王船山與劉蕺山，「心學」與「氣學」之集年夜成。必須扭轉「牟高于唐」之偏見成見，證明唐代表二十世紀新儒家最胸無點墨，高超圓融之最高哲學成績，樹立中國式現象學之典范，其灼見創見可以供給真正的思惟前途，衝破超出當代風行的歷史主義、不受拘束主義、多元文明論調之浮淺偏狹空泛，以及整個東方現代性之局限弊端危機！
唐、牟都是「同心專心」系統，「同心專心」是品德本意天良，同時也是作為宇宙本體的「六合之心」，如劉蕺山云：「通六合萬物以為同心專心」。
在系統之思辨情勢上，唐、牟之「同心專心系統」皆可歸宗于《年夜乘起信論》所開啟之「真常唯心系」，攫取其「同心專心二門」架構之「心真如門\心生滅門」，唐取其「同心專心三觀」架構之「體年夜\相年夜\用年夜」。
唐、牟不合差異之關鍵點：對于「性」的分歧懂得體會與理論定位。兩個重點：（一） 唐、牟對于孟子之「性」的分歧懂得詮釋。（二）「性」在唐、牟形上學體系中之系統定位！前者屬心性論，后者屬體用論。
牟將「性」懂得為個體性之「自性」與「獨體」，康德之「自律性」與超絕之「本體」（所謂「性體」)，皆不符孟子本意。唐則以孟子之「即心言性」可包容并超出告子之「即生言性」，進而界定「性」=心+生=心之生=自向于無限擴充天生之幾=乾坤天生生化之「成性存存，道義之門」。可與東方現代時間哲學（胡賽爾，德勒茲，德希達）之「先驗天生」(transcendental genesis）彼此對照印證。
關于「性」在形上學系統之定位，根據斯氏「實體\屬性\樣態」三分，熊之體用論可謂「以用為性，體用無性」，牟之「同心專心二門」之性體形上學可謂「以性為體，體用異性」。唐之「同心專心三觀」之「縱觀觀體\橫觀觀性\順觀觀用」對應斯氏「實體\屬性\樣式」三分，唐之「體\性\用」三分對應斯氏之「實體\屬性\樣式」，而更能「攝所歸能」，彰顯「能產的天然」即「最高之能思」，貫通體專心性，形上形下。德勒茲詮釋斯氏之「屬性」作為一種「表現」，是溝通無限實體與無限樣式之「配合情勢」(common form)，故實體作為整體，可視為一「表現之配合體」(community of expressions)。換言之，唯有透過「體\性\用」三分，體與用之「形上\形下」、「本體\現象」關系是「整體\部門」之關系，「性」則是貫通體用之配合性質與情勢，熊留下之「體用有分而不貳」之理論難題才獲得真正之解決。
斯氏之實體作為一「表現之配合體」，可與唐之「同心專心開九境」系統彼此對照印證。德勒茲直承斯賓諾莎、萊布尼茲、尼采、柏格森，建構了一套呼應當代科學典范的「潛存性本體論」(ontology of virtuality）之「生機主義」形上學（vitalism)，完成了古希臘以降的「天然形上學」與「才能形上學」之當代典范。唐之「同心專心開九境」之性格形上學則供給當代的「德性形上學」典范，可包容并超出德勒茲的「才能形上學」。未來的形上學就是唐君毅的「德性形上學」與德勒茲的「才能形上學」之結合，其連結融會之公式：「性=心+生=心之生=生之心」，心就是孟子之「德性心」與「性格心」，性命就是「才能」，就是斯賓諾莎的「盡力」(conatus)，尼采的「權能意志」(will to power)，柏格森的「性命沖力」(elan vital)，懷德海的「創造性」，德勒茲的「欲看-生產」。
關于一包養管道元論、多元論問題以及泛品德主義之爭議，唐提出「德性一本\文明多元」之「一本多元論」，是批評超出當代多元文明價值沖突之空洞空泛論調的獨一思惟前途與最高超包涵之理論模子。吾人將之修正為「德性一本\才能多元」，以連結融會儒家的德性文明以及東方遙承古希臘以降的才能文明，其當代典范就是以唐君毅的德性心、性格心之「同心專心通九境」系統來包容融攝德勒茲的生機主義之「存有=性命=才能」之「欲看-生產」的「千高原」系統。
從「問題意識」來評估唐、牟「同心專心系統」之理論成效，吾人區分「廣泛問題意識」與「時代問題意識」。儒家的「廣泛問題意識」即「若何成人與成德？」儒家面對分歧時代社會，則有分歧的時代問題意識。孔孟原始儒家面對「周文疲蔽，禮樂崩壞」，以仁義為禮樂從頭奠定。梁漱溟的《東西文明及其哲學》則開啟了平易近國新儒家之問題意識：面對西學沖擊，儒學自我更換新的資料之現代化重構，以與現代社會連結融會，同時批評超出東方現代性之局限弊端危機。故平易近國新儒家之問題意識可名為「中西文明比較問題意識」。唐、牟之港臺新儒家進一個步驟深化為「儒學現代化問題意識」，進進當代，則可名為「全球化之多元文明問題意識」。三種問題意識實為統一件事，因為「歐化」即「現代化」即「全球化」。
唐、牟之辨既攸關新儒家內部之「教內判教」，同時更要面對當代多元文明挑戰之「教外判教」！不難想見，唐、牟之「同心專心系統」置進當代哲學場景，必定被貼上如下標簽：形上學，本質論，一元論，唯心論，泛品德主義，文明守舊主義！相對于當代主流觀點之反形上學、反本質論之唯名論、經驗論、實證論、歷史主義，多元論，唯物論，多元文明主義，激進主義…。
根據巴迪悟的《世界之邏輯》，當代思惟文明是一種「平易近主唯物論」：「只要身體與語言存在。」巴迪悟提出「唯物辨證論」來批評超出「平易近主唯物論」：「只要身體與語言存在，除了真諦。」[23] 巴迪悟所謂的「平易近主唯物論」實即現代「唯名論」(nominalism）之別名，衍生出反形上學，反本質論，反一元論，導致了當代多元文明主義流于浮淺空洞，貧乏空泛，完整喪掉真正的思惟與概念。標榜多元論來反對一元論是極其膚淺廉價的虛矯姿態，正如老子云：「道生一，平生二，二生三，三生萬物。」孔子曰：「吾道一以貫之。」一切偉年夜高超深入的哲學體系都必須處理一元，二元，多元問題，都同時是一元論，二元論，多元論。
巴迪悟確定「只要身體與語言存在，除了真諦。」之「唯物辨證論」亦自稱是「真諦倫理學」，可視為當代的柏拉圖主義。[24]唐、牟的「同心專心系統」可表述為「只要身體與語言存在，除了心。」德勒茲的生機主義可表述為「只要身體與語言存在，除了性命。」而無論是唐、牟或德勒茲、巴迪悟，皆確定「理念」為一幻想而又真實之形上維度，可據以批評現實，超出改革現實。
就此而言，唐、牟固是當代之「心學」，巴迪悟則可視為當代之「理學」，德勒茲可視為當代之「氣學」。心，真諦，性命皆是「道」，正如耶穌說：「我就是途徑，真諦，性命。若不借著我，沒有人能到父那里往。」這個「我」就是「心」，而耶穌的「心」就是連結「人心」通向「天心」的途徑，在儒家則是「圣人之心」，而人皆可以為堯舜。
[1] 唐君毅，《中國哲學元論·原教篇》，臺北：臺灣先生書局，1990，頁一四九
[2] 前揭書台灣包養網，頁一五二
[3] 前揭書，頁一五九
[4] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研討》，國民年夜學出書社包養行情，1993，頁262
[5] Deleuze, Gilles, Spinoza et le propreme de lexpression, Paris : Les editions de Minuit, 1968, p9.
[6] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研討》，頁287
[7] 唐君毅，《中國哲學元論·原教篇》，臺北：臺灣先生書局，1990，頁三五七
[8] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研討》，頁262
[9] 唐君毅，《原教篇》，頁一三八
[10] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研討》，頁85-86
[11] 前揭書，頁168。洪漢鼎原譯為明智的不雅點，但明智一詞易聯想為方以智，而全體性不雅點之思慮恰好是超出方以智之圓而神直不雅。
[12] 唐君毅，《原教篇》，頁 六0-六一
[13] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研討》，頁67
[14] 唐君毅，《原教篇》，頁 六七
[15] Deleuze, Gilles, Spinoza et le propreme de lexpression, Paris : Les editions de Minuit, 1968, p159-160
[16] 唐君毅，《原教篇》，頁一五三
[17] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研討》，頁382
[18] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研討》，頁384
[19] 德勒茲的《意義的邏輯》更從「實質=所表達者」推導出「所表達者=意義=事務」，建構出一套事務與意義的形上學：事務不是產生的經歷現實，而是產生的經歷現實所要表達的意義！所以，事務即事務之意義，反之，意義即事務，但不是產生在經歷面之現實，而是指向潛存構造面之幻想事務與形上事務。
[20] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研討》，頁85-86
[21] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研討》，頁382
[22] 唐君毅，《原教篇》，頁四八九-四九0
[23] Alain Badiou, Logics of worlds– Being and Event 2, translated by Alberto Toscano, London : Continuum, 2009, p1.
[24] 巴迪悟的《存有與事務》以數學聚集論切磋存有（Being）之「空」與「多」，可視為其「理學」；《世界的邏輯》切磋「浮現」(appearance）之先驗邏輯，可視為其「氣學」。
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